Сравнительный анализ фигур-посредников: Енох и Иисус

1. Фигуры посредников как связующие звенья между небесными и земными реальностями

Описывать ли Бога телесно или нет, дистанция между Ним и творениями неизмерима. В традиции есть множество примеров, намекающих на телесность Бога. Уже в Быт. 1:26-27 Бог обращается к небесному сонму, говоря о сотворении человека по своему «образу и подобию». В Ис. 48:13 сказано, что Его рука основала землю, и Его десница распростерла небеса. О телесности Бога говорится и тогда, когда Он пишет перстом Тору (Втор. 9:10). В других текстах упоминается о ногах Бога (Исх. 24:10), о том, что он встает перед Моисеем (Исх. 17:6), что восседает на небесах (Пс. 2:4) или на престоле (Ис. 66:1). У Бога есть лицо (Втор. 5:7), очи (Прит. 15:3), нос (Быт. 8:21), спина (Исх. 33:20). Это телесность, которая, однако, безмерна; поэтому Исайя говорит, что небо – Престол Господа, а земля – подножие ног Его (Ис. 66:1). Более того, в Иез. 1:26 сказано о видении престола Господня, на котором различимо «как бы подобие сидящего человека».

В Новом Завете мы также встречаем намеки на телесность Бога, призванные выразить его мощь и силу. Среди речений, которые экзегеты обычно интерпретируют как восходящие к историческому Иисусу, фигурирует Лк. 11:20, где сказано, что Иисус перстом Божиим изгоняет бесов. В Мк. 12:36 – хотя это, возможно, более позднее место – говорится, что Бог приглашает Мессию сесть одесную Себя. Несмотря на эти и другие, менее выразительные примеры, мы можем утверждать, что антропоморфные образы Бога часто повторяются.

Эти традиции продолжали развивается в Талмуде. Например, в в. Санх. 38b рассказывается любопытная история о том, как ангелы пытаются доказать, почему сотворение человека было бы ошибкой. Реакция Бога не заставила себя ждать, и Он движением «перста» предает ангелов огню. Мекилта рабби Ишмаэля к Исх. 12:2 повествует о том, как Бог объяснил Моисею, указывая «перстом», три вещи, которые тому было трудно понять: употребление лунного календаря, нечистоту (Лев. 11:29) и устройство светильника (Чис. 8:4). В в. Хагига 12b, где комментируется Втор. 33:27, Бог несет в «правой руке» небеса, а в «левой» – землю. В том же тексте утверждается, что «левой рукой» Он несет восемнадцать тысяч миров, окружающих наш мир, а в «правой» – сто двадцать тысяч миров будущего Мира. Кроме силы Бога, видение Бога недоступно человеческому разумению. В самом деле, око Бога способно прозревать вселенную от края и до края, тогда как другое око прозревает прошлое и будущее. Упомянем также Ваикра Рабба 4:8, где говорится, что как человеческая душа покрывает все тело, так Бог покрывает весь мир. Продолжая ту же линию и разъясняя Ис. 6:3, Мидраш Танхума указывает на то, что Бог вездесущ, заполняет все небесные и земные сферы. Это гигантское видение (на сей раз как облако славы) осеняет всю скинию, не позволяя Моисею войти к нее (Исх. 40:34-35).

Все эти примеры, помимо прочих, свидетельствуют о том, что телесность Бога есть не что иное, как средство выражения Его величия, мощи и славы. Громадные физические размеры Бога – всего лишь прием, который ставит человека перед тайной, невыразимо превосходящей его самого. Эта тенденция достигнет кульминации в традиции Шиур Кома (Меры Тела Бога), присутствующей во фрагментах Хейхалот Раббати, Хейхалот Зутарти, а также в некоторых фрагментах Меркава Рабба и Мюнхенского манускрипта.¹ В Меркава Рабба указывается, что «парасанги Его стопы заполняют весь мир, согласно сказанному: Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих (Ис. 66:1). Высота Его подошвы – три тысячи мириад парасангов. От подошвы Его стопы до щиколотки – двенадцать тысяч мириад парасангов.» (Synopse §695).²

Перед такой безмерностью божественной славы и мощи человек предстает умаленным: не только собственной малостью, но и неспособностью постигнуть подобное величие. Эта дистанция между Богом и человеком выражается негативным образом в источниках, уклоняющихся от какого-либо физического описания божества. Когда Авраам (в Откровении Авраама) оказывается перед Престолом Бога, он описывает все, что окружает божество: колеса «Меркавы», как бы огненные и усеянные глазами (18:9-10), четыре хаййот – «живущих» (18:3-6) и неизреченный свет, окутывающий огненный сонм (18:20), но ничего не говорит о зримом облике Бога. Тот же подход присутствует в некоторых текстах Филона Александрийского: он замечает, что Бог не имеет ничего общего «ни с одной из сотворенных вещей» и «запределен им всем – настолько, что даже самый тонкий и быстрый разум слишком слаб для того, чтобы постигнуть Его, и признает свою немощь» (De somn. 1, 184). О том же кратко сказано в Евангелии Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Нечто похожее встречаем в синоптической традиции (Мф. 11:27 / Лк 10:22) и в традиции т.н. «второпавловых» посланий (1 Тим. 6:16). В раввинистической литературе встречается, например, знакомое речение о Боге как о всевидящем, но невидимом (в. Хаг. 5b, 32). Во всех этих примерах общим знаменателем служит признание того, что Бог превыше всего, что человек может высказать о Нем или приписывать Ему. Поэтому независимо от того, описывать ли Бога физически или нет, дистанция между Ним и человеком огромна. Именно поэтому автор Второй книги Еноха спрашивает: «Но кто может… объять.. лик Его многоочитый и многогласный… или неизменное, неисповедимое, несмолкающее славное служение ему?» (2 Енох 9:14).

Однако, несмотря на эту дистанцию, Бог поистине тесно связан со Своим народом. Как показывает Ларри Хартадо, хотя персонаж Откровения Варуха признает безмерную мощь божества и иерархическое служение Ему сотен ангелов, тон его обращения к Богу – личный и интимный, и отсюда явствует, что его мольбы выслушиваются (1:5).³ В Откровении Авраама, где трансцендентность Бога выражается в Его незримости, глас Божий обращается к Аврааму по имени и призывает его созерцать звезды у его ног, а затем обещает ему потомство столь же многочисленное, как звезды которые он созерцал (20:1-4) Вообще говоря, Бог, несмотря на Свое величие, есть Бог близкий, сострадательный и внимательный: это Бог Завета.

Но близость – не единственная форма преодоления дистанции между божеством и людьми в иудаизме эпохи Второго Храма. Другим способом, связанным с различными функциями, служат небесные посредники, способные выступать в качестве связующих звеньев между тайнами божественной реальности и народом. Логос у Филона Александрийского (Quis rerum divanarum heres sit, 205-206; OP 36; Вопросы к книге Исхода II. 94) и Премудрость в книге Премудрости Соломона (6:12 – 10:21) – парадигматические примеры деятелей-посредников или гипостазированных божественных сил (в зависимости от того, какие аспекты текстов мы выделяем). В одних традициях посредниками служат архангелы – например, Рафаил (Тов. 3:16; 12:15), Посланник (Завет Моисея 10:1-3), Михаил (2 Енох), Иаоил (Откр. Авр.), ангел-посредник (Завет Дана 6:2) и т.д. В других иудейских группах посредником оказывается какой-либо ветхозаветный герой, образцовый пример коего – Моисей, выполняющий посреднические функции на земле и на небесах.

Посреднические функции Моисея связаны с его первосвященством (Пс. 98:6) и его происхождением из левитов (Исх. 2:1-10). Другие упоминаемые священнические качества – служение слова и лицезрение Бога (Исх. 33:12-35; Чис. 12:7-8), а также служение у жертвенника (Исх. 24:4-8). В Апокалипсисе Моисея патриарх выступает в роли главного посредника между народом и Богом; он называется, помимо прочих эпитетов, «святым духом Господним, пророком Божиим, совершенным учителем мира» (11:16). Он, преклонив колени, возносит молитвы от имени народа всякий час, денно и нощно. Он молится, устремив взор к Богу, милосердно и справедливо правящему всем миром, и напоминает Ему о завете отцов, и смягчает Его клятвой (11:17). Согласно Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Бог поставил Моисея «священником и посредником» между Богом и Его народом (Сир. 45:5). В греческой версии того же текста эта священническая черта принимает небесные оттенки, ибо говорится, что Бог сделал Моисея «равным в славе Своим святым» (т.е. ангелам). Завет Моисея (1:14) идет еще дальше, признавая, что посредническая роль была предназначена Моисею еще до сотворения мира. В более аллегорической форме Филон Александрийский указывает на то, что Моисей был словно бог (De Sacr. Abelis 10). Причастность Моисея к некоторым божественным свойствам делает его другом Бога, побуждающим своих соотечественником следовать его примеру (De Vita Mos. 1.159). Такое возвышенное представление о Моисее акцентируется, например, в Эксагоге Иезикииля Трагика, где персонаж возносится на небо с горы Синай, чтобы воссесть на престол Божий, быть увенчанным и получить власть судить ангелов. Упомянем также самаритянские традиции, собранные в Memar Marqah 6:3, где сказано, что, когда Моисей поднялся на гору Нево, он был коронован светом, и множество ангелов собрались, дабы его узреть. Его посреднический характер акцентируется и тогда, когда Моисей время от времени оглядывается на следующий за ним народ, словно заботливая мать на отставших детей.

Хотя Моисей представляет собой образцовый пример посредника между Богом и людьми, он – не единственный в иудейской традиции. Упомянем также Еноха, Мелхиседека (4Q401 11, 3; 11Q13) и Иакова (Молитва Иосифа). Первый преобразуется на небе в Сына Человеческого (1 Енох 71) или в ангела Метатрона (3 Енох), чтобы выполнять целый ряд функций, в том числе священнических, например, функцию заступничества за людей. В христианском мире идентичность небесного первосвященника не вызывает ни тени сомнения: это Иисус Христос. Только через посредничество Иисуса человек может обрести доступ к божественному.

В настоящей статье я намереваюсь, во-первых, проанализировать общие элементы, характеризующие фигуры Еноха-Метатрона и Иисуса, а во-вторых, остановиться на моментах различия, объясняющих фундаментальные расхождения между иудейской и христианской традициями.

Общая модель, которой следуют оба персонажа, такова: в совершенстве реализуемое призвание Адама, последующее вознесение на небо, возвышение героя в ранг первостепенного небесного существа и принятие божественных качеств. Среди элементов различия – предсуществование и поклонение со стороны других небесных или земных существ. Сходства и различия помогут нам оценить оригинальность и отличительные особенности каждой из традиций. Этот сравнительный анализ не имеет исторического характера; поэтому оставим в стороне вопросы о том, каково было направление взаимных влияний между этими традициями и каким образом развивался этот процесс.

2. Общая модель для фигур Еноха-Метатрона и Иисуса как посредников

2.1 Енох и Иисус: образцы совершенного человечества

Первый элемент, общий для Еноха и Иисуса, состоит в том, что при жизни оба представляют собой образцовое человечество, а затем возносятся на небо, чтобы пребывать близ Бога. Хотя Енох – легендарный персонаж, принадлежащий к поколению людей, живших до потопа, на рубеже старой и новой эры его считали историческим лицом. Некоторые тексты, по-видимому, подтверждают это мнение. Автор Послания Иуды приводит пророчество Еноха (1:14), где тот предупреждает о появлении лжеучителей, совращающих христианскую общину (1:4), и прежде всего о карах, которые падут на них (1:14-15). Со своей стороны, автор Послания к Евреям приводит Еноха в пример как человека веры, который «угодил Богу» (11:6). Хотя Енох считается историческим персонажем, известно о нем очень немногое. В Книге Стражей он называется «праведным мужем» (1 Енох 1:2); в предисловии ко Второй книге Еноха он описывается как «муж мудрый и великий книжник», избранный Богом из всех людей, дабы пребывать близ Него (2 Енох 16:6). В Книге юбилеев упоминается, что «был он первым среди людей, родившихся на земле, кто научился письму, знанию и мудрости» (4:17). Он также умел провидеть прошлое и будущее человеческого рода (4:19) и утвердил священный календарь, в коем сделал известными для людей дни лет, и упорядочил месяцы, и счел годы субботние (4:18). Согласно этому тексту, Енох описал все, что находится на земле, на небе и во власти солнца (4:21), а также порицал стражей, согрешавших с дочерьми человеческими (4:2). Помимо этого, из Быт. 5:21-24 мы также узнаем, что Еноху было шестьдесят пять лет (или 165, согласно 2 Енох 1:1), когда он родил Мафусаила, после чего он ходил с Богом триста лет и родил сыновей и дочерей (Быт. 5:22). Это действительно важно, потому что после изгнания Адама из Эдема Бог не ходил более по земле ни с кем из людей. Это означает не только то, что Енох представлен как новый Адам, но и то, что Бог мог ходить с ним только на небесах. Поэтому Енох поднялся на небо, дабы там пребывать с Богом. В возрасте всего лишь трехсот шестидесяти пяти лет, относительно молодым в сравнении с остальными патриархами, он исчез, будучи вознесен на небеса и был там окончательно возвышен (Быт. 5:21-24).

Эти адамические качества подтверждаются при констатации того, что на небесах Метатрон известен под именем «Отрока» (3 Енох 3:2), ибо, несмотря на то, что он – «величайший» среди всех небесных существ, он молод в их сообществе и «юн среди них в днях, месяцах и годах»  (3 Енох 3:1-2). Юность Метатрона объяснима, так как в действительности он – Енох, сын Иареда, преображенный в великого ангела на небесах. Подобно Адаму в былые времена, Енох-Метатрон – младший из небесных существ, которые служат пред Богом; однако различие в том, что ангелы простираются перед Енохом-Метатроном, восклицая: «Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе» (3 Енох 4:1-10). Не так было с Адамом, которого некоторые ангелы отказывались почитать, когда Бог потребовал этого после его сотворения (Латинская и армянская версии Жития Адама и Евы 14:3; Третья книга Варуха 4, Евангелие Варфоломея 4:53-54). Это признание со стороны ангелов по отношению к Отроку подтверждается и в другом, позднейшем тексте – Седер Маасе Берешит, где ангелы не только служат Отроку, но и «приходят и становятся пред Отроком и восхваляют … высочайшее и чудесное Имя».⁴ Это ангельские признание воздает ему то, что не было воздано первому Адаму.

Об Иисусе мы можем сказать намного больше, и не только потому, что речь идет об историческом персонаже, но и в силу большого разнообразия источников (канонических, апокрифических и гностических). В синоптических евангелиях уже в евангелии Марка Иисус представляет новое человечество. В повествовании о крещении Дух нисходит в образе голубицы (περιστεράν), что, помимо прочих значений, отсылает к Быт. 1:2. Напомним, что, согласно этому стиху, Дух Творца кружился над водой, дабы сотворить жизнь: «Дух Божий носился над водою». Хотя Быт. 1:2 не упоминает о голубице, это делают раввинистические тексты, например, в. Хаг. 15a. Здесь говорится о том, что Шимон Бен-Зома видел, как Дух Божий кружится над водой (Быт. 1:2) «подобно голубице, которая кружится над птенцами, не задевая их». Версию, сходную с этим мистическим опытом, находим в Мидраше Рабба на Бытие 2:4, где говорится о Духе, который кружит над водой «подобно птице». Этот образ получает подтверждение, если обратить внимание на другую адамическую фигуру Ветхого Завета – Ноя. В этом случае тройной полет голубя предвосхищает окончание потопа в Быт 8:8-12 и возвещает начало нового творения. В приложении этого образа к крещению Иисуса оказывается, что творящий Дух нисходит на Иисуса в виде голубя и наделяет Его властью и силой. Голубь так нисходит на Иисуса, как Дух Творца снизошел в момент творения. Нисхождение Духа в образе голубя превращает Иисуса в нового Адама посреди нового творения.⁵ Следующая сцена, где Дух уводит Иисуса в пустыню, фактически подтверждает тот же пункт: будучи новым и послушным Адамом, Иисус выдерживает искушения (в противоположность Адаму), живет со зверями и принимает служение от ангелов (Мк. 1:12-13).

В самом деле, в Мк. 1:13 говорится, что, искушаемый сатаной, Иисус «был со зверями» (ἦν μετὰ τῶν θηρίων), и «ангелы служили Ему» (οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτω). Первое выражение отсылает к мирному сосуществованию с животным миром на манер жизни Адама в раю и обетований мессианской эпохи. Второе выражение возвращает нас к тому, что было разъяснено выше, а именно, к отказу поклоняться Адаму как образу Бога (см. латинскую версию Жития Адама и Евы 12-17; Пирке де рабби Элиезер 13:1-2). Вообще говоря – и признавая, что это лишь одно из возможных прочтений, – можно сказать, что, согласно Марку, Иисус есть начало нового творения; другими словами, Он восстанавливает утраченные Адамом божественные образ и подобие, пред коими склонялись ангелы.

Тот факт, что Иисус представляет нового Адама, может быть проиллюстрирован и другими примерами, на сей раз извлеченными из раннехристианского гимна. Согласно гимну в Послании к филиппийцам, Иисус в своей человеческой жизни «был послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Указание на послушание характеризует Иисуса как нового Адама (в противоположность непослушанию первого Адама). Иисус – это идеальный прообраз человека в отношении к Богу. Сам Павел прямо говорит об Иисусе как о втором Адаме в 1 Кор. 15:21-22, 44-45; Рим. 5:14. В Послании к Евреям Иисус выступает не только объектом веры для общины, ибо своим послушанием Он положил начало Новому Завету (Иер. 31; Евр. 12:1-2), но и примером веры как таковой (Евр. 12:1-4). Действительно, образцовая вера Иисуса проявляется в том, что Он, пренебрегши посрамление, претерпел свой крест (Евр. 12:2) и «поругание от грешников» (Евр. 12:3).

Енох и Иисус таким образом оба предстают как образ совершенного человечества, того человечества, которое не смогло достигнуть полноты из-за грехопадения Адама. Они являют в себе тот образ, который Бог замыслил для человека и который Он хочет видеть, возвышая его вплоть до вознесения на небеса. Но как происходит это вознесение на небеса? Что встречается на этом пути? Каково значение этих небесных странствий? Таков второй момент общей модели, объединяющей Еноха-Метатрона и Иисуса.

2.2 Енох и Иисус: вознесение на небеса

Мы обратили внимание на тот факт, что Енох и Иисус представляют адамическое человечество до грехопадения, что делает их образцами для верующих. Этот факт объясняет, почему Бог взял их с собою на небо, дабы возвысить их: Иисуса после смерти, а Еноха при жизни. Источники по-разному повествуют о том, как именно началось и как происходило вознесение Еноха. Например, в Книге стражей Енох, поторапливаемый светилами, молниями и ветром (1 Енох 1:8), восходит на небеса, предстающие в виде разделенного на три части здания, подобного Иерусалимскому Храму (1 Енох 14:9-21). В конце пути Енох вступает в святая святых небесного храма, как первосвященник вступает в святилище. В этом дворце расположен на возвышении престол Божий (Ис. 6:1 и Иез. 1:26), сложенный из кристалла и окруженный огнем (Иез. 1:16; Дан. 7:9), а в нем – образ херувима (1 Енох 14:18). Оттуда вытекают огненные реки, препятствующие его ясному видению (Исх 38:20).

Далее Енох переходит от лицезрения престола к созерцанию великой Славы, туника коей сияет ярче солнца и сверкает ярче града (1 Енох 14:20; Дан 7:9); поэтому ни один ангел и ни одно плотское существо не могут войти в этот дом и созерцать лицо Бога (1 Енох 14:21). Он окружен множеством стоящих ангелов, но не нуждается ни в чьем совете (1 Енох 14:22). Святейшие среди ангелов не удаляются от Бога даже ночью (1 Енох 14:23). В конце концов, Бог сам призывает Еноха выслушать свои слова (1 Енох 14:24), не требуя от него никакого очищения.

В позднейших традициях, например, во Второй книге Еноха, два ангела исполинского роста и с лицами, сияющими подобно солнцу, призывают героя подняться на небо. Оно описывается как семь сфер, соответствие которых Иерусалимскому храму остается неясным. Как бы то ни было, Енох возносится, проходя через различные сферы. Например, в первой сфере двести ангелов повелевают светилами и звездным миром, помимо того, что здесь собираются снег и лед (3:4-5). Далее, в третьей сфере находится рай, «прекрасные места, где растут всевозможные цветущие благоуханные деревья» (5:1-3). В конце восхождения, на седьмом небе, Енох созерцает «великий свет и великое огненное воинство», то есть архангелов и небесные творения (9:1). Господь восседает на престоле, и праведники непрестанно служат Ему (9:4). Ангел приводит Еноха «пред лице Господа», где ему предстоит теперь пребывать навеки (9:17).

Важный аспект этих текстов о Енохе составляет не только восхождение на небеса, но и описание космоса, а также откровения о смысле человеческой истории, ее прошлого и будущего. Эти элементы поистине служат центральной осью верований, на которых основаны эти документы.

Случай Иисуса иной. Описания вознесения в канонических текстах предельно скупы. Например, в конце Евангелия от Луки говорится, что Иисус, пообещав сошествие Святого Духа, вышел с учениками из города и, благословляя их, «стал отдаляться от них и возноситься на небо» (ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν) (24:51). В версии того же события, представленной в Деяниях апостолов, сказано, что Иисус воскресший провел с учениками сорок дней, после чего, пообещав послать Святого Духа, «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (ἐπήρθη καὶ νεφέλη ὑπέλαβεν αὐτὸν) (Деян. 1:9). Похожая фраза имеется в Мк. 16:19, где говорится, что, явившись одиннадцати апостолам, Иисус «вознесся на небо» (ἀνελήμφθη εἰς τὸν οὐρανὸν) и «воссел одесную Бога». В Евангелии Иоанна воскресший Иисус, встретившись с Марией Магдалиной, просит ее не прикасаться к Нему, ибо Он «еще не восшел к Отцу» (οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα) (Ин. 20:17). Сходным образом в Евангелии Петра ангелы объясняют у гроба женщинам, что Иисус  восстал и ушел, откуда был послан (55-56). Согласно гимну Послания к филиппийцам, именно вследствие (διὸ) послушания даже до смерти (Флп. 2:9) Бог «превознес Его» (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν). Со своей стороны, в Послании к Евреям вновь и вновь повторяется, что благодаря искупительной смерти Иисус вошел в небесное святилище, «во внутреннейшее за завесу» (Евр 6:19), чтобы «предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24).

Один из немногих текстов, описывающих несколько подробнее вознесение Иисуса на небеса это Вознесение Исайи, где пророк повествует в главе 11, как Иисусу поклонялись ангелы, даже сатана (11:23), на пути Его вознесения через каждую небесную сферу. Ангелы спрашивают себя с сокрушением и раскаянием, каким образом Иисус мог снизойти на землю, а они этого не заметили (11:24). Наконец, Иисус достигает седьмого неба и садится одесную престола Великой Славы (11:32).

Во всех этих и многих других примерах мы видим, что Иисус вознесся на небеса подобно Еноху. Наиболее эзотерические аспекты вознесения – например, описание небесных сфер и их обитателей – не затрагиваются в канонической литературе. Как правило, эти повествования очень скупы по сравнению с преданием о Енохе. Важнейшая черта этих христианских документов состоит не в содержании определенного откровения о структуре космоса или о смысле истории, а в вере в спасительные последствия преображения Иисуса на небесах.

Другой общий элемент модели Еноха-Метатрона и Иисуса связан с их возвышением в ранг небесных посредников, как правило – первосвященников небесного храма или царей, разделяющих власть с Богом. Главная роль того и другого – быть заступниками за человека пред Богом.

2.3 Енох и Иисус: Возвышение на небесах

Енох и Иисус, образцы человечества, вознеслись на небо, где были возвышены как небесные фигуры, выполняющие очевидную посредническую роль между Богом и людьми. В енохической традиции это преображение описывается живо и драматично. Не так обстоит дело с преображением Иисуса, которое представлено опять-таки очень скупо. Рассмотрим, в связи с этим, некоторые тексты.

На самых ранних стадиях енохической традиции (Книга стражей) возвышение главного персонажа описывается в момент, когда тот вступает в небесное святилище, чтобы заступиться за падших ангелов (1 Енох 14:15-16) подобно тому, как первосвященник заступался в Иерусалимском Храме за грехи народа в День Искупления. Позднее, во 2 Енохе, та же священническая функция проявляется, когда главный герой, поднимаясь на небеса, спрашивает себя: «Кто я такой, смертный человек, чтобы заступаться за ангелов?» (2 Енох 4:7). Однако это смертное состояние преобразуется, когда архангел Михаэль облачает Еноха в новые небесные одежды и помазывает его елеем, сиявшим ярче большого светильника, помазанием, которое казалось благотворной росой и благоухало подобно мирре. В это мгновение Енох понимает, что превратился в одного из славных ангелов Божиих (2 Енох 9:22-23). Однако кульминацию этих повествований мы находим в другой поздней енохической книге – в Третьей книге Еноха. Там описывается преображение героя в ангела Метатрона, Владыки Божьего Присутствия, ангела исполинских размеров, призванного выполнять функции первосвященника у трона славы (3 Енох 15:1). Так, там говорится о том, что плоть Еноха преобразилась в пламя, мускулы – в яркий огонь, кости – в раскаленные угли, глаза – в огненные факелы, волосы – в языки пламени, конечности – в крылья, и все тело – в пылающий огонь (3 Енох 15:1). Тело Еноха увеличилось до размеров «длины и ширины мира, приобретя семьдесят два крыла, каждое из которых покрывало весь мир, и триста шестьдесят пять тысяч глаз, и не было такого сияния, блеска, яркости и красоты во всем мире» (3 Енох 9:1-5).

Теперь, чтобы оценить параллель между посредническим преображением Еноха и Иисуса, мы должны принять во внимание, что такое преображение дополняется принятием царского достоинства. Енох и Иисус превращаются не только в первосвященников, но и в царей. Царская природа Еноха имеет очень древние корни, которые восходят к енохической Книге образов (1 Енох 71): там Енох преобразуется в Сына Человеческого – тоже величественное небесное существо, сравнимое с Метатроном, которое восседает на престол Божий, чтобы судить мир (1 Енох 62:5; 69:29; 71:14). Эта традиция сравнима с 3 Енох 10:1-3 где утверждается, что Бог поставил Еноху-Метатрону престол, подобный престолу славы, и простер над ним блистающую завесу, подобную завесе престола славы, то есть завесе Храма.

Теперь рассмотрим некоторые примеры первосвященнического и царского преображения Иисуса. Как уже было сказано, возвышение Иисуса хотя и описывается в различных текстах, но очень скупо. В Деян. 2:33 Петр, обращаясь к толпе, говорит о воскресшем Иисусе, что Он был «вознесен» (ὑψωθείς) и «воссел одесную Отца» (τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ) во исполнение слов Иисуса, сказанных перед синедрионом: о том, что отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией (ἐκ δεξιῶν τῆς δυνάμεως τοῦ θεοῦ) (Лк. 22:69). Это означает, как нам известно, что Иисус принял царскую и первосвященническую природу. В 1 Тим. 3:16 сказано, что Иисус «вознесся» (ἀνελήμφθη) «во славе» (ἐν δόξῃ). В Откровении Иоанна Иисус называется, помимо прочих эпитетов, «Агнцем закланным» (ὡς ἐσφαγμένον), что означает Его священство (5:6), и «львом от колена Иудина», что указывает на Его царскую природу (5:5). Неоднократно Иисус предстает как небесное существо, ближайшее к престолу Бога (5:6 – 13). Более того, в 19:16 говорится, что на одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Βασιλεὺς βασιλέων καὶ κύριος κυρίων). В гимне Послания к филиппийцам возвышение Христа связано с «именем», которое принял Иисус; этот элемент мы рассмотрим более подробно в следующем разделе. Дальнейшее описание дается в Послании к Евреям в том месте, где говорится о преображении Иисуса в первосвященника и Его вступлении в святая святых небесного храма. В самом деле, это преображение совершается в силу крестной жертвы Иисуса (Евр. 9:12-25), после которой он вступает в святилище небесного храма, дабы совершить окончательный ритуал Йом Киппур (Евр. 9:13-23) и воссесть одесную Бога (Евр. 12:2). Это означает, что Иисус воссел на престол благодати (Евр. 4:16; 8:1-2) и принял образ славы и силы Божий (Пс. 98; Пс. 102:19-20). Согласно Посланию к Евреям, Иисус это Первосвященник, «который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (Евр. 8:1-2).

Следует упомянуть также повествование о страстях из Евангелия Иоанна, где Иисус описывается в терминах преображения, свершившегося уже во время страстей. Прибегая к высшей иронии, евангелист представляет Иисуса подлинным Царем и Судией. С самого начала страстей Иисус действует как владеющий ситуацией. Его ничто не застигает врасплох. Во время ареста в Гефсиманском саду он предстает как Богоявление перед римской когортой и служителями от священников и фарисеев, которые «пали на землю» (ἔπεσαν χαμαί) пред Его присутствием (18:6). На допросе у Каиафы и Пилата он не молчит, как в синоптических Евангелиях (за исключением одного места – 19:9), ибо Он есть царь, верный своей миссии – свидетельствовать об истине (Ин. 18:37). Будучи одет и увенчан как царь (19:2-3), Иисус не лишается своих одеяний вплоть до смерти на кресте. В соответствии с иронией Иоанна народ несколько раз взывает к Нему как царю (19) и признает царем на всех вселенских языках (латинском, греческом и еврейском) (19:20). Его царское достоинство подразумевает, помимо прочего, власть судить, которую Он и осуществляет, усаживаясь на судилище (ἐπὶ βήματος) (19:13). Пример царского и священнического достоинства Иисуса в повествовании о страстях из Евангелия Иоанна важен потому, что показывает: в эпоху написания Евангелий христианская традиция перенесла божественные качества, принятые Христом по воскресении, в Его земную жизнь. Это касается, как мы увидим ниже, не только качеств царских и священнических, но и отношения Иисуса к божественному Имени.

Между этими двумя возвышениями – Еноха и Иисуса – существует явное сходство. Оба персонажа становятся царями, священниками и посредниками между людьми и Богом. Но к настоящему моменту бросаются в глаза четыре различия. Первое различие – красочность, с какой описывается преображение Еноха, в противоположность крайней сдержанности при описании преображения Иисуса (очевидное исключение составляет книга Откровения Иоанна). Может создаться впечатление, что христиане изначально дистанцировались от визионерских элементов, свойственных некоторым еврейским традициям. Акцентируется не столько созерцание небесных реальностей, сколько вера в опыт Христа и его сотериологические последствия. Действительно, с самого начала христианская традиция подчеркивает уникальность опыта послушания Иисуса, Его смерти, вознесения и преображения в небесном храме, в противоположность опыту других ветхозаветных персонажей (Еноха, Авраама, Моисея, Мелхиседека, Софонии, Иакова и т.д.) или визионерскому опыту ранних иудейских мистиков Меркавы, которые возносились на небо, чтобы созерцать престол Божий и получить откровения об истории и природе космоса.

Иисус – единственный (других исключений, кроме Христа, нет), который поднялся на небеса, чтобы преобразиться через реальное воцарение и священническое помазание. Парадигматический образец такой динамики мы находим в Ин. 3:13, где сказано: «Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах». Следуя той же линии, четвертое Евангелие неоднократно подчеркивает, что для христианина религиозный опыт веры важнее любого другого. Различные видения, относящиеся к небесному храму, престолу Бога или ангелам, отодвигаются в сторону. Не случайно в том же диалоге с Никодимом, когда Иисус готовится представить свидетельство об увиденном (имеются в виду небесные реальности) (Ин. 3:12), он начинает с разговора о том, во что следует верить в связи с его собственной идентичностью (Ин. 3:13-21). Для верующего Иисус стал спасителем. Любая другая информация – о структуре космоса или о некоторых откровениях относительно истории – представляется незначительной.

Второе различие состоит в том, что Енох восхищен на небеса при жизни, а Иисус, напротив, – после крестной смерти. Смерть Иисуса отсылает к живой иудейской традиции, которая усматривала в мученичестве праведника (Лк. 23:47; 4 Мак. 6:28-29)⁶ и пророка – искупление за грехи народа и преддверие воскресения (2 Мак.; 4 Мак.). Крестная смерть Иисуса глубоко и своеобразно интерпретируется в свете Его посредничества между Богом и народом. Послушание Иисуса вплоть до последних следствий есть плод жизни с вполне конкретным набором альтернатив, главным образом связанных с царством Божиим. То есть речь идет об опыте, сосредоточенном на трансформации в социорелигиозной системе времени. Быть может, именно поэтому Послание к Евреям акцентирует действенность заступничества Иисуса за нас пред Богом (Евр. 9:24). Иисус принес окончательную жертву (Евр. 9:9), действенную благодаря Его крови (Евр. 7:27; 9:25; 10:11).

Третье различие связано с тем, что священническое и царское преображение Еноха совершается в рамках его новой ангельской идентичности. Уже в 2 Енох рассказывается, что Габриэль, один из славных архангелов Божиих, берет с собой героя, дабы тот мог всегда пребывать пред лицом Господа (2 Енох 9:7), что является основной функцией ангела. Вспомним также, что, будучи помазан и одет в новые одежды, Енох взглянул на самого себя и убедился в том, что подобен одному из славных Божиих (т.е ангелу), при этом не заметив никакого отличия (9:31-23). Более того, Метатрон – не просто ангел, но главный ангел небесного сонма (10:3-4), Владыка Божьего Присутствия (1:9).

С Иисусом все обстоит иначе. Царское и священническое преображение Иисуса не предполагает принятия ангельского естества. Правда, существуют некоторые раннехристианские тексты, где говорится об ангельской природе Иисуса. Например, в Гал. 4:4 Павел, казалось бы, уравнивает «Ангела Божия» и «Иисуса Христа». Позднее Тертуллиан (De Carn Christi 14) и Епифаний (Haer. XXX. 16. 3) рассказывают, что эбиониты верили, будто Иисус был главным ангелом, превыше всех пророков и всех небесных существ. Нечто подобное встречаем в некоторых христианских текстах, таких, как Клементины (18, 4), Пастырь Гермы (Vis. V. 2; Com. V. 1.7; Sim. V. 4. 4; VII. 1 – 3, 5; VIII. 1. 1 – 2, 2. 1; IX. 1. 3, 1 2. 7-8) и Разговор с Трифоном-иудеем Иустина Мученика. Но это отнюдь не норма. Фактически ортодоксальным был противоположный путь. Ортодоксальные христиане, особенно с IV в., решительно дистанцируются от любых утверждений, приравнивающих Иисуса к ангелу. По сути, речь идет о нетварности Иисуса.

Наконец, раннехристианская традиция проявляет тенденцию к тому, чтобы задним числом приписывать некоторые царские и священнические качества воскресшего Иисуса Иисусу времени его публичного служения. Этот аспект не случаен. Дело выглядит так, как если бы некоторые христиане заимствовали определенные качества у преображенных патриархов и пророков находящихся теперь на небесах, чтобы явить их в конкретных измерениях публичной жизни Иисуса. Возвышение после воскресения утрачивает силу в связи с прогрессирующим превращением земного Иисуса в миф. Другими словами, Иисус предстает наделенным небесными качествами (царскими и первосвященническими) уже со времени Его служения на земле.

Несмотря на эти немалые различия, сохраняется сходство, которое мы должны подвергнуть анализу в общей модели Еноха-Метатрона и Иисуса. Обоим приписываются характеристики, которые до тех пор прилагались только к Богу. В некотором смысле человечество обоих персонажей трансцендируется, чтобы разделить с Богом Его божественную природу.

2.4 Имя и другие божественные качества, принятые Енохом и Иисусом

Одна из общих характеристик Еноха-Метатрона и Иисуса это обладание божественным Именем. В случае Еноха это связано с его коронованием на небесах великолепным царским и священническим венцом: в нем «было сорок девять сверкающих камней, каждый, как солнечная орбита, и его блеск сиял в четырех четвертях небесной тверди Аравот, во всех семи небесных твердях и в четырех четвертях мира» (3 Енох 12:3-5). На этом венце было начертано Имя Божие – то же имя, что и на митре первосвященника в Иерусалимском Храме. Как хорошо известно, концепция Имени Бога чрезвычайно важна в Ветхом Завете. Имя Божие приравнивается к присутствию Бога в таких текстах, как Ис. 30:27; Иер. 7:12; Пс. 20:1-2; Пс. 8:1; Пс. 44:5; Пс. 54:1; Пс. 74:7; или к присутствию Ангела Господня, посланного Им: Исх. 23:20-21. Енох-Метатрон тоже выступает носителем Божьего Имени и, как таковой, преображается в существо, лишь немногим уступающее Богу (Исх. 23:21) (3 Енох 12:3-5), который называет его «Малым Яхве».

Нечто похожее имеет место и в случае Иисуса. В Послании к Евреям говорится о «славнейшем» Имени, которое Иисус «наследовал» на небесах (Евр. 1:4; см. также Флп. 2:9; Еф. 1:20; 1 Пет. 3:2) и которое связано с Его Богосыновством («Ты Сын Мой», Евр. 1:5). В этом смысле и в согласии с Посланием к Евреям полученное Иисусом имя делает Его на небесах не только первосвященником, но и царем, ибо отсылает к Пс. 2, где в контексте поставления на царство царей израильских Бог говорит царю: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (2:7).

Будучи носителем Божьего Имени, Иисус стал Царем и Первосвященником и в таком качестве воссел одесную Бога. С другой стороны, в гимне Послания к филиппийцам Бог, возвысив Иисуса, «дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:9). Подобно тому, как это было с Енохом-Метатроном, такое возвышение подразумевает божественное признание. В евангелии Иоанна Божие Имя связывается с Иисусом уже со времени Его земной жизни. Иисус открыл Имя Божие ученикам (Ин. 17:6): то Имя, которое Бог дал Ему и которое он хранит для своих (17:11). Имя Божие, словно присутствие Бога, обитает в Иисусе – этом новом Храме (2:19; 4:23-24; 14:2-3).⁷ Автор Евангелия Луки и Деяний тоже задним числом относит божественность Имени к публичной жизни Христа. Уже в начале этого Евангелия сила Божия связывается с Его Именем (Лк. 1:49), которое дается Иисусу. Это влечет за собой впечатляющие последствия: Именем Божиим Иисус подчиняет бесов (Лк. 10:17), спасает людей (Деян. 2:21), проповедует (Лк. 24:47; Деян. 4:7) и совершает крещения (Деян. 2:38; 10:48). Наконец, в гностическом христианстве встречаются примеры, акцентирующие тот факт, что Имя Божие возложено на Христа. Например, в Евангелии Истины читаем, что «имя Отца не произносят, явно же оно в Сыне» (38-39). В Евангелии Филиппа сказано, что «Единственное имя не произносится в мире – имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это – имя Отца» (54).

Кроме Имени, есть некоторые другие божественные атрибуты, которыми наделяется как Енох-Метатрон так и Иисус. Например, если мы обратим внимание на одежды Еноха-Метатрона, то увидим, что они являют «сияние, излучение, сверкание и блеск всех видов» (3 Енох 12:1-2). Помимо этого в указании на происхождение этих облачений, сказано, что это одежды славы, созданные самим Богом (3 Енох 12:1-2). Отсылка к мотиву Славы Божией, при описании первосвященнического одеяния героя, присутствует также во Второй книге Еноха (22).

Но поистине поразительных пределов превознесение Еноха достигает в традиции, восходящей к первому веку н.э. Речь идет о преображении Еноха в Сына Человеческого в Книге образов. Этот Сын Человеческий представляет собой небесное существо, которому приписываются божественные свойства, связанные со славой и премудростью. Говорится, что «в нем живет дух мудрости, и дух, который дает познание, и дух понимания и силы» (1 Енох 49:3-4). Это Сын Человеческий, «имеющий праведность, с которым праведность обитает и который открывает все сокровищницы сокрытого» (1 Енох 46:3). Это свет язычников и надежда страждущих (1 Енох 48:4); его «мудрость изливается, как вода, и слава не прекращается перед ним вовеки» (1 Енох 49:1). Он – Избранный (1 Енох 39:6; 40:5; 45:3-4; 48:6; 49:2-4; 51:3-5; 52:6-9; 53:6; 55:4; 61:5-10; 62:1) и Праведный (1 Енох 38:2; 47:1-4; 53:6).

Иисус тоже соотносится с творением, мудростью и божественной славой. В Послании к Евреям связь Иисуса с творением проявляется там, где сказано, что Он был поставлен «наследником всего» (Евр. 1:2). Эта фраза отсылает к Царскому псалму 2, где Господь говорит царю Израиля (Своему сыну), что даст ему народы в наследие (Пс. 2:8). Но Иисус – не просто царь мира, ибо далее отмечается, что Бог сотворил все чрез Сына, который именуется здесь мудростью (Прит. 8:22-31; Прем. 7:22; 9:2-9).

Далее добавляется, что Сын есть «сияние Славы» Божией (Евр. 1:3), что отсылает к связи между мудростью и божественным светом (Прем. 7:26). Наконец, будет сказано, что Иисус держит «все словом силы Своей», что вновь содержит отсылку к Премудрости, имеющей силу надо всеми вещами (Прем. 7:27) и простирающей эту силу от края и до края (Прем. 8:1).

В корпусе посланий Павла и в соответствии с Кол. 1:15-16 Иисус есть образ Бога невидимого (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) (Кол. 1:15) и в то же время первенец во всяком творении, ибо в Нем (ἐν αὐτῷ) «создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли» (Кол 1:16). Все было создано Им (δι᾽ αὐτοῦ) и для Него (εἰς αὐτὸν) (Кол. 1:16). У Павла Христос обладает космической природой, которая пребывает у начала времен и соотносится с Премудростью.

Все эти утверждения весьма внушительны, ибо предполагают представление об Иисусе, очень близкое к божественности. Не могло быть никакого небесного существа, подобного Иисусу. Дело в том, что премудрость, суверенная сила и слава суть атрибуты Бога. Это напоминает, как мы уже видели, те характеристики, которые в енохической традиции атрибутируются Еноху, преображенному в Сына Человеческого, или Метатрона. Посредник как царь и первосвященник есть тот, кому могут приписываться божественные черты. Тем не менее, между возвышением Иисуса и Еноха имеются два различия, которые на первый взгляд кажутся незначительными, однако со временем превратятся в фундаментальные: это предсуществование обоих персонажей и поклонение, объектами которого они станут. Здесь мы переходим к третьей части нашего исследования.

3. Различия между фигурами Еноха-Метатрона и Иисуса

До сих пор мы видели, что Енох и Иисус были возвышены как посредники между Богом и людьми, и в этом качестве, помимо того, что они служили прототипами подлинного человечества, они восприняли божественные характеристики. Следуя той же модели, оба персонажа поистине стали связующими звеньями между земными и небесными реальностями.

Несмотря на эти фундаментальные сходства, мы отметили и некоторые важные различия между двумя традициями: одна человеческая жизнь теряется в допотопном времени (Енох), другая – строго исторична (Иисус); одна традиция акцентирует эзотерическое описание восхождений и откровений (Енох), другая – сотериологические последствия преображения главного героя для верующих (Иисус); один персонаж возносится на небеса при жизни (Енох), другой – вследствие образцовой смерти, что роднит его с живыми преданиями о смерти праведника и пророка (Иисус); один принимает природу лучшего из ангелов (Енох), другой превыше любого небесного существа, сколь бы могучим оно ни было (Иисус); один преображается на небесах (Енох), другой обладал некоторыми исключительными качествами уже на земле (Иисус).

Несмотря на эти различия, оба персонажа следуют общей модели: образцовая жизнь, вознесение на небеса, возвышение и принятие божественных качеств. Но есть два фундаментальных различия, знаменующих разные курсы, которыми шли иудаизм и христианство. Ниже мы остановимся на одном из таких различий: предсуществовании. Важность этого различия коренится в божественности, которой отмечен каждый из персонажей, а в конечном счете – в том способе, каким верующий должен вступать в отношение с ними. Само же это отношение обуславливает второе различие: быть или не быть объектом поклонения.

3.1. Предсуществование Еноха-Метатрона и Иисуса

В енохической Книге образов главный герой, поднимаясь на небеса, созерцает почти божественную фигуру Сына Человеческого, восседающего на престоле славы. Описание Сына Человеческого, как мы видели в предыдущем разделе, весьма внушительно. В кульминационный момент архангел приветствовал героя и сказал ему: «Ты Сын Человеческий, рожденный для праведности, и праведность пребывает над тобой, и праведность Главы Дней не покинет тебя» (1 Енох 71:14). Другими словами. Енох и есть Сын Человеческий. Это особенно любопытно потому, что это означает, что земной Енох и Енох-Сын Человеческий встретились лицом к лицу. Они сосуществуют в одно и то же время. Эта идея небесного партнера с необходимостью приводит нас к утверждению о его предсуществовании. Сын Человеческий существовал еще до того, как Енох поднялся на небо и превратился в это высшее небесное существо. Фактически в той же книге говорится, что «прежде сотворения солнца и знамений, прежде создания звезд небесных, Имя Его было наречено пред Господом» (1 Енох 48:3). Таким образом, идея предсуществования небесных существ, соотнесенных с их земными партнерами, явно укоренена в иудаизме.

В такой перспективе мы понимаем предсуществование Иисуса, который, согласно гимну Послания к филиппийцам, был «образом Божиим» (Флп. 2:6), прежде чем принял «образ раба, сделавшись подобным человекам» (Флп. 2:7). После этого, как мы уже знаем, «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп. 2:8), то есть наделил Его достоинством царя и первосвященника. Можно упомянуть также первый стих Евангелия Иоанна, где обнаруживается, с одной стороны, идея связи между Словом и Богом (ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν), а с другой стороны, тождество того и другого (θεὸς ἦν ὁ λόγος). Это отношение общения и тождества имеет изначальный характер (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – «В начале было Слово»). Хотя мы можем утверждать, что в обеих традициях, енохической и христианской, принимается предсуществование героя, имеются, тем не менее, и важные различия.

В енохических традициях, позднейших по отношению к Книге образов, особенно во Второй и Третьей книгах Еноха, различима ясная тенденция к тому, чтобы акцентировать, несмотря на впечатляющее возвышение Еноха в царское и священническое достоинство, тварность героя, которого нельзя путать с Богом. Например, в позднейшей Третьей книге Еноха содержится повествование об Ахере, который, поднявшись на небеса и приблизившись к престолу Метатрона, спутал его с Богом и воскликнул: «Вот, на небе две Власти!» После чего явился ангел Анафиэль и усмирил Метатрона семьюдесятью ударами огненных плетей, чтобы показать Ахеру, что Метатрон остается подчиненным Богу (3 Енох 16; см. также в. Хаг. 15а). Вспомним и о том, что одним из наиболее употребительных титулов при описании Метатрона был титул «Отрок» – именно потому, что он младший из ангелов небесных. Несмотря на возвышение, он никогда не переставал быть сыном Иареда, своего земного отца (3 Енох 4:1-10). Иначе говоря, енохические традиции подчеркивали, что первосвященнические черты были приняты Енохом только после его возвышения. Здесь отстаивается абсолютная трансцендентность Единственного Бога.

Иначе обстоит дело в христианских традициях, которые изначально гораздо более неоднозначно высказывались о предсуществовании Иисуса. Действительно, божественные черты Иисуса объясняются, прежде всего, через традиции мудрости. В силу этого Он отождествляется с космическими фигурами Логоса-Премудрости (Пс. 33:6; Прит. 6:7-30; Прем. 9:18; Сир. 24:9; 43:26). Например, в 1 Кор. 8:6 апостол утверждает, что  «у нас один Бог Отец, из Которого (δι᾽ οὗ) все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым (δι᾽ αὐτοῦ) все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Посредническая роль Иисуса в творении – та же самая, какую играла Премудрость, согласно различным текстам (Прем. 1:6; 7:22-27; 9:17). Эта тенденция становилась все более явной вплоть до Никейского собора, когда нетварная природа Иисуса получила формальное признание. Согласно соборному определению, веруем в Иисуса, рожденного «из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу» (homoousios tou Patrou). Это может означать только одно: верующий вступает в отношение с Иисусом как с божеством. Иисус стал видимым ликом Бога, но божественная природа у обоих одна. Когда христианин возносит свои молитвы, просьбы и благодарения Иисусу, он обращает их к самому Богу. Этого никогда нельзя было бы сказать о Енохе-Метатроне, или о Сыне Человеческом, который в основных линиях не нарушает единственности Бога, то есть строгого монотеизма. Христианская идея различных ипостасей в одной божественной сущности была бы непредставима в иудейской традиции. Так мы приходим ко второму фундаментальному различию между Енохом-Метатроном и Иисусом: как именно поклоняются не небе и на земле Еноху и Иисусу? Как верующий обращается к ним с мольбами и благодарениями, как он простирается перед ними?

3.2 Земное и небесное поклонение Еноху-Метатрону и Иисусу

Подлинная важность возвышения Еноха-Метатрона и Иисуса в царское и первосвященническое достоинство коренится в отношении, которое они устанавливают с верующими как их заступники пред Богом. Мы вступаем на почву, где продвигаться нелегко, потому что дошедшие до нас традиции опять-таки весьма несхожи. Начнем с того, что намеки на небесное поклонение Еноху-Метатрону вследствие его преображения в первосвященника в действительности – редкие и поздние. В 3 Енох 4:9 описывается, как ангелы простираются перед Енохом-Метатроном, восклицая: «Счастлив ты и счастливы твои родители, ибо Творец благоволит к тебе». Это небесное восклицание означает признание того, что Метатрон – существо тварное. Далее в той же книге говорится, что небесные существа, увидев величие, славу и красоту его венца, пали ниц (3 Енох 14:5). Но даже если согласиться с тем, что ангелы поклонялись Метатрону, они никогда не поклонялись ему как Богу. Скорее здесь подчеркивается, что Енох-Метатрон исправляет судьбу первого Адама, которому некоторые ангелы отказались поклониться. Енох-Метатрон – не божественное существо, не Бог. Израиль верит лишь в одного всемогущего Бога Творца. И это несмотря на то, что ниже в том же источнике сказано: все небесные существа трепещут перед Енохом-Метатроном (3 Енох 14).

Иначе обстоит дело с Иисусом, пред которым с самого начала «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 10). Как здесь, так и в Послании к Евреям то же самое говорится об ангелах: они поклоняются Иисусу на небесах (Евр. 1:6). Еще более явно поклонение Ему в виде Агнца выражено в Откр. 5:8, когда Он взял книгу Откровения, и четыре хаййот и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, воспев со всеми святыми и ангелами новую песнь в Его честь (5:8-11).

Но где различие более всего очевидно, так это в земном поклонении Иисусу и Еноху. В то время как первоначальное христианство рождается именно из опыта поклонения Иисусу как Господу (гимн из Послания к филиппийцам – ранний пример), не обнаруживается никаких признаков сект или групп, которые объединялись бы для поклонения Еноху-Метатрону. Правда, в Книге образов мы встречаем упоминание о Сыне Человеческом в связи с тем, что все народы «падут и поклонятся ему» (1 Енох 48:5). В 2 Енох тоже читаем, что до двух тысяч человек пришли с детьми, чтобы поклониться (строго говоря, не поклоняться) ему и поцеловать его. Но даже в этом примере человеческая природа Еноха легко распознается в восклицании, что Бог избрал его «превыше всех людей» (2 Енох 16:3). Приведенная ранее история Ахера, принявшего Метатрона за второе божество, – история, повлекшая за собой бичевание небесного первосвященника, – служит ясным предостережением против ереси двух властей на небе. Такое предостережение содержится также в Апокалипсисе Софонии, где герой путает ангела Еремиила с Богом, или в раввинистической литературе – например, в в. Хул. 40a. Несомненно, что само существование этих и других рассказов, следующих той же линии, свидетельствует о наличии в иудаизме тенденции к признанию второго божества и поклонению ему; но в целом преобладала неумолимая защита монотеизма, понятого как верховенство единственного Творца.

Верующий христианин с самого начала простирался ниц перед Иисусом, признавая Его Господом, как это явствует из евангелия Матфея, где ученики Иисуса «поклонились» (προσεκύνησαν) Ему, увидев Его воскресшим (Мф. 28:17). Воскресшему Иисусу возносятся хвалы и молитвы. Иисус как посредник есть видимый лик Бога, в обоих – одна природа (хотя это не признавалось прямо в такой форме вплоть до Никейского собора). С Енохом-Метатроном, Сыном Человеческим, все было иначе. Он сумел превратиться в верховного ангела небесной иерархии, в Первосвященника по преимуществу, выступающего посредником между Богом и людьми, но никогда не умалял единственности Бога Израиля. Хвалы, молитвы и просьбы обращались к Богу, Метатрон служил лишь заступником.

4. Заключение

Дистанция между Богом и верующим, с точки зрения иудаизма Второго Храма, сохраняется не только верностью самого Бога Завету, но и фигурой посредника, обладающего царским и священническим достоинством. Среди многих примеров, которые встречаются в тот исторический период, мы выделили и сравнили два: пример Еноха-Метатрона и пример Иисуса. Обе традиции открывают перед нами важные перспективы, позволяющие понять, как именно происходило взаимное расхождение иудаизма и христианства, берущих начало в одном и том же общем источнике.

• Posted by:

  Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

• Category: Divine mediators