La transformación sumo sacerdotal de Leví
1. Leví se transforma en sacerdote en el templo celestial.
El “Testamento de Leví”1 es parte de un libro apócrifo judío, de gran influencia en el cristianismo primitivo, conocido como “El Testamento de los XII Patriarcas”. Desconocemos quién es el autor real del documento2. El autor pseudográfico de la obra es el tercer hijo de Jacob, Leví, quien sufre una visión donde se percibe ungido como sumo sacerdote por siete hombres vestidos de blanco (TestLev 8,1). La unción sumo sacerdotal implica dos ceremonias. La primera es el vestirse con los atuendos que sólo el sumo sacerdote podía portar en el templo de Jerusalén y que le dotaban de la capacidad de mediar entre los hombres y Dios. “Levántate, -le dicen- cúbrete con la vestidura sacerdotal, la corona de la justicia3, el pectoral del entendimiento (logion)4, el manto de la verdad5, la diadema de la fe6, la mitra del signo7 y el efod de la profecía8”.
La segunda ceremonia implica la unción propiamente tal de Leví, y se describe de la siguiente manera: el primero de los hombres lo “ungió con óleo sagrado”9 y le dio “el cetro del juicio”10 (8,4); el segundo, lo “lavó con agua pura”11, le alimentó “con pan y vino sacratísimos”12 y le “cubrió con un vestido santo y glorioso”13 (8, 5). Luego, un tercero lo “tocó con un paño de lino parecido a un efod”14 (8,6), mientras que el cuarto lo “ciñó con un cinturón de color semejante a la purpura”15 (8,7). Más adelante, el quinto le dio “una rama de fecundo olivo”16 (8,8) y el sexto le “rodeó la cabeza con una corona”17 (8,9). Por último, séptimo le ciñó “la diadema sacerdotal”18 y le “llenó las manos de incienso para oficiar ante el Señor”19 (8,10).
De acuerdo con el Testamento de Leví, por lo tanto, el protagonista tiene una experiencia religiosa extraordinaria donde se percibe ungido sumo sacerdote. Como consecuencia de esta visión el héroe ha asumido una identidad idealizada, ha tocado lo perfecto y lo eterno que constituye la divinidad. Uno de los objetivos de la praxis religiosa es la transformación temporal o definitiva del individuo que la padece. En el caso de Leví esta transformación se representa a través del sumo sacerdocio. Ahora bien, desde aquí surgen sólo preguntas: ¿por qué el autor del texto habla de la transformación sumo sacerdotal del protagonista? ¿Qué implica esta transformación desde el templo como lugar simbólico? ¿Cómo esta transformación refleja las aspiraciones humanas de la comunidad que define este texto como experiencia religiosa? ¿Qué conflictos resuelve?
Pero estas no son las únicas cuestiones que plantea este texto. Y es que tenemos que considerar que los siete hombres de blanco que ungen a Leví son en verdad ángeles (2Mac 11,8; Mt 28,3; Mc 16,5; Jn 20,12; Hch 1,10) y que la unción no sucede en el templo de Jerusalén, sino en el cosmos, en el templo celestial. Efectivamente, Leví repite dos veces (TestLev 8,1.18) que esta visión era semejante a la anterior (2,6-5,7), la que lo había llevado delante del Altísimo en el santo de los santos del templo celestial. Esto quiere decir que Leví ha ascendido a los cielos y que allí ha sido ungido sumo sacerdote delante de Dios. Esto no nos debería sorprender en demasía. Ya hemos visto más arriba que uno de los sostenes del templo como lugar simbólico era una serie de creencias metafísicas. Ahora es tiempo de profundizar sobre el significado e importancia de estas ideas trascendentes. ¿Cuál es el templo celestial? ¿Cómo subió Leví a éste? ¿Qué relación tiene con el templo de Jerusalén? En definitiva, ¿cómo justifican las creencias respecto al templo la experiencia de Leví como religiosa?
En este capítulo abordaremos estas preguntas por orden. Primero trataremos de entender el relato de Leví como una experiencia religiosa que la audiencia o lector creen y valoran. Luego estudiaremos algunas creencias cosmológicas o metafísicas del grupo, desde la perspectiva del templo, que proporcionan un marco de referencia compartido entre el autor y los destinatarios del texto. Luego, nos detendremos en el centro de la visión, la transformación sumo sacerdotal del protagonista. Esto nos proporcionará las creencias y valores de los receptores de la obra que definen el texto como experiencia religiosa. Finalmente reflexionaremos sobre las implicancias prácticas de esta experiencia en la comunidad donde se escribió. Los conflictos que viene a resolver.
2. Peregrinaciones al templo de Jerusalén, visiones del templo celestial.
La primera pregunta surge del particular hecho que la ordenación sumo sacerdotal de Levi acontezca en el templo celestial. ¿Cómo es posible que una persona ascienda a los cielos? A los ojos contemporáneos afirmar que una persona pueda subir sin más al firmamento nos parece de una ingenuidad supina. ¿No estamos frente a una clara ficción literaria? ¿O la gente en esa época realmente creía que a través de ciertas experiencias religiosas podían subir al templo celestial? Comencemos señalando que si bien no podemos saber con certeza si el autor real del TestLev tuvo una vivencia que lo “llevo a los cielos”, sí podemos asegurar que está apelando a una experiencia religiosa, que llamaremos “viaje celestial”, conocida por el lector o la audiencia de la época. Los viajes celestiales se pueden definir como una experiencia religiosa extraordinaria que se percibe en el estado alternativo de conciencia del trance en la cual un aspecto del ser humano, sea el alma, el espíritu o las capacidades perceptivas, se proyecta a otro lugar, generalmente a un mundo espiritual, ya sean los infiernos, el cielo, o lugares terrestres lejanos. En el caso de Leví, se apela a este tipo de experiencias religiosas cuando se habla que “cayó un sueño sobre él” (lo que hoy llamaríamos trance) durante el cual “contempló una montaña elevada” (2,5), para después ver cómo “los cielos se abrieron” y un “ángel de Dios lo invitaba a entrar” (2, 6).
Es importante constatar que el hecho que estas experiencias aconteciesen cuando un “sueño ha caído sobre Levi” no le restaba realidad a la misma experiencia religiosa a los ojos de la audiencia o el lector. Hoy estamos acostumbrados a pensar en términos materiales. Si la persona no estuvo físicamente presente, tocando el cosmos con sus manos, entonces simplemente tal experiencia no existió. Esto no era así en la antigüedad. La realidad de la experiencia no pasa necesariamente por la corporalidad, al menos como la entendemos hoy. Esto se puede demostrar a través de dos argumentos. El primero es apelando al texto autobiográfico más ilustrativo que tenemos de un viaje celestial en la Antigüedad. Se trata del relato que hace San Pablo sobre su viaje al paraíso o tercer cielo, el cual tiene tanta realidad en sí mismo, que el mismo apóstol reconoce que no sabe si fue arrebatado con el cuerpo o sin él (2Cor2-3). En uno u otro caso, la audiencia o lector nunca pone en cuestión la realidad de la experiencia. Pablo estuvo en el paraíso o el tercer cielo.
El segundo argumento tiene que ver con el hecho que el viaje celestial no se entendía como un acontecimiento descontextualizado de otras experiencias religiosas ordinarias practicadas por la gente. El viaje celestial es una experiencia religiosa extraordinaria, es cierto, pero eso no la convierte en una vivencia esotérica extraña. Por el contrario, el viaje celestial era la sublimación de una praxis común en el judaísmo contemporáneo: “subir” (aalha) al encuentro del Señor en el Templo de Jerusalén. Cuando se escribe el “Testamento de los XII patriarcas” la peregrinación al templo era una experiencia religiosa bien extendida entre los judíos debido, principalmente, a las facilidades en las comunicaciones terrestres y marítimas20. Las peregrinaciones al santuario se entendían como el “subir” porque éste se encontraba sobre el monte sagrado Sion21. Recordemos que para la mentalidad religiosa del oriente medio las montañas eran lugares privilegiados del encuentro con Dios22. Por lo tanto el subir en peregrinación al templo de Jerusalén era ir al encuentro de la presencia de Dios. Ahora bien, si el subir hacia el templo de Jerusalén era una experiencia que estimulaba los sentimientos religiosos de los hombres piadosos (ver, por ejemplo, el Salmo 121, 1-4)23, cuánto más lo sería ascender hasta el templo celestial. El viaje celestial, por lo tanto, no era sino la sublimación de una experiencia religiosa ordinaria comprendida y valorada por la gran mayoría del pueblo.
Podemos decir, entonces, que el autor del TestLev apela a una experiencia religiosa conocida y valorada por la audiencia. Esto hace que ésta responda afirmativamente a la idea de un viaje celestial al santo de los santos celestial, le confiera autoridad a esta experiencia, y se proyecte de manera aspiracional en la misma. Ahora bien, además de afirmar la posibilidad de un viaje celestial, existen una serie de creencias y valores compartidos entre el autor y la audiencia que justifican y explican la experiencia de Leví. Comencemos mencionando una determinada metafísica (o cosmología) que coincide con una idea del templo celestial. En la práctica, la cosmología compartida implica la respuesta de una persona ante una noche llena de estrellas. Mirando al cielo podría sentir que allí, a lo lejos, se encontraba, invisible desde la tierra, el fastuoso templo celestial. Continuemos, entonces, acompañando a Leví en su viaje celestial, para, así, comprender las creencias que comparten el autor y la audiencia respecto a la estructura del cosmos y al templo imaginado.
3. Leví asciende por el cosmos al templo celestial.
Hasta ahora hemos dicho el autor del TestLev alude a una experiencia religiosa extraordinaria conocida y refrendada por la audiencia como posible y deseable. A continuación queremos ir más allá, a las creencias metafísicas compartidas entre el autor y la audiencia respecto al templo, que hacen que ésta última defina al texto como reflejo de una experiencia religiosa. Estas creencias dicen relación con la idea del santuario de Jerusalén como reflejo del cosmos o templo celestial. La mejor manera de plantear el punto es acompañando a Leví en su ascenso hacia lo más alto del cosmos, el santo de los santos del templo celestial.
Como ya sabemos, una vez que el sueño se apoderó del héroe y contempló la montaña elevada (TestLev 2,5), los cielos se abrieron y un ángel de Dios lo invitó a subir a los cielos (2,6). Entonces Leví comenzó un viaje que lo llevaría por las siete esferas celestiales hasta el encuentro con Dios. El primer cielo es el más triste, porque contempla las injusticias de los hombres24 (3,1); el segundo contiene fuego, nieve y hielo25, preparados para el día del juicio, además de alojar a los espíritus que conducen a los impíos a sus castigos (3,2). En el tercer cielo se encuentran los ejércitos26 que en el día del juicio se cobrarán venganza de los espíritus del error y de Belial (3,3). Este lugar se presenta “mucho más iluminado y brillante que los otros dos” (2,8). En el cuarto, se encuentran los ángeles que llevan las respuestas a sus compañeros de la presencia de Dios (3,7). En la medida que el protagonista sube se va adentrando en cielos cada vez más iluminados porque están más cerca del Señ0r (2,10). Por una parte se nos dice que los últimos cuatro cielos son “más brillantes y puros”, por otra se menciona que los cielos que se encuentran sobre el cuarto, son santos27 (3,3). En el quinto habitan los ángeles de la presencia que interceden ante Dios28 por los pecados que cometen los justos de manera inadvertida (3,5). Ofrecen sacrificios de olor agradable29, una ofrenda racional y sin sangre (3,6). En el sexto cielo se encuentran los tronos y dominaciones30 que recitan continuamente himnos a Dios31 (3,8). Finalmente el ángel le abre las puertas del cielo y puede contemplar el templo santo y al Altísimo sobre un trono de gloria32 (5,1). En ese instante se le dice que se le han concedido las bendiciones del sacerdocio hasta que Dios vuelva a reinar sobre Israel (5,2).
Después de este recorrido por el cosmos vale la pena preguntarse, ¿de qué se trata este templo celestial? ¿Cómo está presente en el cosmos? ¿Cuál es su relación con el templo de Jerusalén? Respondamos en una frase: las personas influidas por las creencias y valores del templo como lugar simbólico creían que el santuario de Jerusalén era un espacio sagrado porque reflejaba, como si se tratase de un espejo, la existencia de otro templo infinitamente superior, el celestial. Recordemos que en la medida que Leví se va acercando al santo de los santos, la luminosidad y la santidad del espacio van aumentando. Lo mismo sucede en el templo de Jerusalén, que se ordena en tres o siete espacios (dependiendo de la perspectiva) que confluyen en el lugar santo por antonomasia, el lugar donde habita Dios, el santo de los santos33. Esta progresiva santidad, en el templo de Jerusalén, se refleja especialmente desde el atrio o “soreg” (primer espacio), adentrándose hacia el “lugar santo” o tabernáculo (segundo espacio), y finalmente llegando al santo de los santos, la habitación de Dios (tercer espacio). Fijémonos cómo coinciden el quinto y el sexto cielo en la visión de Leví (donde los ángeles ofrecían sacrificios de olor agradable y los tronos y dominaciones recitan himnos a Dios) con el llamado atrio de los sacerdotes (el último patio del oreg ascendiendo hacia el santo de los santos) donde estos ofrecían sus sacrificios y los levitas entonaban los himnos. Por último, Leví contempla en “el santo de los santos superior a toda Santidad”, la Gloria de Dios34 (3,4), la misma que habita en el santo de los santos del templo de Jerusalén35. Esta coincidencia entre el templo celestial (cosmos) y el templo de Jerusalén explican, entre muchos ejemplos, el por qué Filón habla del universo como templo de Dios donde el sumo sacerdote es el primogénito de éste, el Logos (De Somniss I, 215); o Josefo, de manera más detallada, compara los colores y materiales del velo que separa al tabernáculo del “oreg” con la imagen del universo, los elementos que lo componen y los cielos (Guerra V, 212-214).
Podemos concluir diciendo que la cosmología sustentada por la audiencia del TestLev, basadas en las ideas metafísicas propias del templo como lugar imaginado, creían que la estructura de cosmos coincidía con la de un templo celestial, cuyo reflejo terreno se encontraba en el santuario de Jerusalén. Este contexto cosmológico era el marco que explicaba la posibilidad real del viaje celestial. Y como toda experiencia religiosa, Leví- creía la audiencia- también había sufrido una transformación de su persona. Leví se había convertido en alguien inmensamente superior. Leví había sido ungido como sumo sacerdote. Ahora bien, ¿por qué era tan importante la unción sumo-sacerdotal? ¿Qué significaba en el contexto del templo como lugar simbólico?
4. La transformación sumo-sacerdotal de Leví.
Al principio de este capítulo describimos sucintamente cómo los siete ángeles visten y ungen a Leví como sumo sacerdote. Como hemos visto más arriba, toda experiencia religiosa implica la búsqueda existencial de una identidad idealizada, en nuestro caso representada por la identificación sumo sacerdotal. Para entender esta peculiar transformación tenemos, de nuevo, que echar mano de las creencias en relación con el templo que permiten afirmar la posibilidad de la experiencia religiosa extraordinaria descrita en el TestLev.
Desde un punto de vista teológico, la figura del sumo sacerdote en Jerusalén es compleja y sumamente rica. Como decíamos en la introducción de esta obra, el sumo sacerdote representa, delante de Dios, al pueblo de Israel, a la creación y a la verdadera vocación adámica de la humanidad36. Al mismo tiempo encarna ante el pueblo cualidades divinas como la sabiduría divina37 y, lo que es más sorprendente, la gloria de Dios38. El sumo sacerdote actúa como bisagra semi-divina (a través de sus vestidos) entre las realidades terrenas y celestes. Y si esto es cierto para el sumo sacerdocio en el templo de Jerusalén, ¿cuánto más excelso puede ser la unción de un sujeto en el templo celestial? En otras palabras, la legitimidad y supremacía de la transformación sumo sacerdotal de Leví está dada en el hecho que su unción aconteció en los cielos. Esto lo convierte en el sumo sacerdote por excelencia. No puede existir sumo sacerdote que lo pueda superar. Ahora bien, no podemos dejar de preguntarnos, ¿por qué esta supremacia puede ser fundamental para los destinatarios de este libro? ¿A qué problemáticas respondía?
5. El sumo sacerdocio de Leví como sostén de una comunidad en problemas.
Las creencias metafísicas respecto al templo, compartidas por la audiencia, definen el TestLev como la expresión de una experiencia religiosa donde el protagonista se ve transformado en sumo sacerdote en el santo de los santos celestial. Las creencias, prácticas, y valores del grupo sostienen la realidad de la experiencia religiosa de Leví. Pero más aún, también la problemática existencial de estos grupos, resuelta por el viaje celestial del patriarca, refuerza la realidad de la experiencia religiosa. Pero, ¿qué tensiones de los destinatarios son resueltas a través de la fe en la verdad de la experiencia religiosa extraordinaria de Leví? ¿Podemos discernir qué conflictos, imposibles de resolver a través de la realidad de la vida cotidiana, apremiaban a estas personas?
Las tensiones de los destinatarios del texto, que son resueltas por la experiencia religiosa del protagonista, se pueden distinguir precisamente a partir del hecho de que Leví sea ungido sumo sacerdote en el santo de los santos celestial. En pocas palabras, el autor del TestLev está justificando la superioridad del patriarca, entre varias razones, a través de su ordenación sumo sacerdotal en el templo celestial39. Después de todo, ¿qué sumo sacerdote puede decir que ha sido ungido por siete ángeles en el templo celestial? Ahora bien, ¿por qué es tan importante subrayar la superioridad del sumo sacerdocio levítico?
La superioridad del sumo sacerdocio de Leví era fundamental para los destinatarios del texto porque eran personas que se habían tenido que ubicar en la marginalidad en relación con el culto oficial de Jerusalén. Aunque probablemente el texto fue compuesto a lo largo de distintas épocas, contando finalmente con interpolaciones cristianas, en general podemos decir que el “escrito básico” es del tiempo de Juan Hircano (110 a.c.), con remodelaciones posteriores que se pueden datar hacia el 70-40 a.c. El lector o la audiencia que adhería a las creencias suscritas por el TestLev creía que el sumo sacerdocio de Leví constituyó una época dorada ya que él fue un hombre grande que hablaba con Dios como con un Padre (17,2). Sin embargo, y a partir de su muerte, el sacerdocio en Israel fue decayendo, especialmente en el último quinto, sexto y, aun peor, en el séptimo jubileo (períodos de 49 años). Efectivamente, ellos esperan que en este último período “habrá tal profanación que no se podrá hablar de ella ni delante de Dios ni delante de los hombres” (17, 8). Esta marginalidad cultual se manifiesta también en la visión de Leví en el quinto cielo, donde los ángeles de la presencia ofrecen a Dios no sacrificios materiales, como en el caso del templo de Jerusalén, sino “ofrendas razonables y sin sangre” (3,6). Esta marginalidad es también geográfica, pues las referencias topográficas del texto apuntan a la región del Tell Dan y del monte Hermón (2,3.5), en la parte norte de Galilea, lejos del centro neurálgico de Jerusalén.
El autor del TestLev, por lo tanto, apela a la experiencia de marginalidad y sufrimiento de sus destinatarios, que la realidad de la vida cotidiana no podía aliviar. A esa sensación pesimista de que la historia va en declive. A la ignominia que significaba que los sacerdotes impuros lideraran el servicio divino. A esa vivencia de que el servicio a Dios está lejos de ser lo que éste querría. Y sin embargo, el autor también apela a la esperanza basada en creencias metafísicas refrendada por la experiencia religiosa extraordinaria de Leví. Esto principalmente a través de la promesa del mesías que es descrito como “un sacerdote nuevo” (18,2), a quien “le serán reveladas todas las palabras del Señor”, y “quien juzgará rectamente en la tierra durante muchos días” (18,2). Es interesante constatar que a este nuevo sacerdote, descendiente de Leví, le será concedida la “gloria del Altísimo”, “el espíritu de sabiduría” y la “santidad” (18,7). Es decir, el mesías sacerdotal comparte características que le pertenecen a Dios. El autor parece recordar a sus seguidores que a pesar de todo Dios es quien lleva los hilos de la historia humana. Pronto, muy pronto, se desencadenarán los acontecimientos finales.
Podemos decir que la realidad de la experiencia religiosa de Leví, al menos para los destinatarios del texto, se ve reforzada en la necesidad de estos de creer en ella. Esta experiencia religiosa legitimaba su precaria condición social en relación con el culto oficial del texto, y les proyectaba como verdaderos descendientes del sumo sacerdocio legítimo. Ellos finalmente vencerían.
6. Conclusión.
El TestLev refleja una serie de creencias y valores en relación al templo de Jerusalén como lugar simbólico. La primera de ellas es una determinada concepción metafísica que incluye una cosmología basada en la existencia del templo celestial (modelo del de Jerusalén) en lo más alto del universo. Esta creencia compartida no es sólo un asunto de conocimiento especulativo o intelectual. Es también la experiencia cotidiana de mirar un cielo estrellado, sentir la pequeñez humana, y darle sentido. Es una creencia metafísica de carácter práctico, además, porque se tiene la convicción que el hombre puede “subir” al encuentro de Dios. De manera ordinaria, a través de las peregrinaciones anuales a Jerusalén. De manera extraordinaria, a través de viajes celestiales entendidos como acontecimientos reales y no como mera sugestión mental. La audiencia convierte al viaje celestial en una posibilidad, en un deseo y en una aspiración mística. En otras palabras, estas creencias metafísicas explican la factibilidad de la experiencia religiosa (el viaje celestial) del TestLev para la audiencia.
Como toda experiencia religiosa, el viaje celestial de Leví apunta a la transformación de éste. El héroe se percibe distinto. Transfigurado. Mucho mejor. Se ha acercado a la identidad antropológica deseada, en este caso a través de su unción sumo sacerdotal. La audiencia puede entender perfectamente la experiencia del protagonista, y de una manera u otra, hacerla suya.
Por último, todo este conjunto vivencial viene a dar respuestas a las preguntas más angustiantes de la audiencia, esas que no pueden resolver con las experiencias que derivan de la realidad cotidiana. ¿Por qué sacerdotes impuros sirven en el Templo de Jerusalén? ¿Es que acaso Dios nos ha abandonado, a nosotros, los descendientes y abogados del verdadero sacerdocio? ¿Cómo es que Dios lleva la historia del grupo? Y aquí, nuevamente, la experiencia de Leví viene a dar sentido y esperanza a la audiencia. No desesperéis, después del séptimo jubileo, cuando los sufrimientos se hagan insoportables, Dios enviará a su mesías, el verdadero sumo sacerdote descendiente de Leví.
Por lo tanto, las creencias y valores relacionados con el templo como lugar simbólico vienen a definir y fundamentar un texto como una experiencia religiosa concreta que consuela y fortalece a un grupo humano determinado. Estas creencias no están determinadas por un solo género literario, el apocalíptico, como se suele pensar. Como hemos visto, el ejemplo de Leví, propio del género testamentario (con elementos apocalípticos), nos induce a pensar lo extenso del fenómeno de estas ideas metafísicas. Esto se seguirá subrayando a través del siguiente texto que estudiaremos. Se trata del Documento de Damasco, una especie de reglas religiosas que inspiran a un grupo humano presente en diversas regiones de la tierra de Israel, los esenios. Nos detendremos en un punto específico, la creencia del grupo respecto a la transformación adámica del sujeto que sufre una experiencia religiosa. Esto significa que la persona vuelve a recuperar la condición adámica previa al pecado. Pero ¿en qué consiste esta transformación adámica? Y, ¿qué tiene que ver esta con las creencias y valores que parten del templo como lugar simbólico? En el siguiente capítulo iremos desentrañando estas y otras preguntas.
1 En este capítulo nos atenemos a la traducción de Antonio Piñero, en: Apócrifos del Antiguo Testamento, Vol. V., ( Ed. A. Diez Macho), Cristiandad, Madrid, 1987, p. 45-72.
2 Aunque es un tema debatido, hoy existe consenso en que, eliminadas las interpolaciones cristianas, el autor (o los autores) del TestXII era un judío que no seguía una estricta interpretación halakika, que compartía una ética afín a la esenia (dualismo) y a la futura ética cristiana (universalismo, amor al prójimo), y sin un interés vivo en los aspectos exteriores de la religión. Para más detalles: A. Piñero, “Testamento de los Doce Patriarcas”, p 17.
3 Eclo 45,12; Josefo, Ant. 3, 157. 172.178; Filón, Vit.Mosis II, 114; 2Ti 4,8
4 Lv 8,8; Eclo 45,10; Josefo, Ant. 3, 163; Filón, Vit.Mosis II, 112ss. 125; Spec. Leg. I, 88; Carta Arist.97. El término “entendimiento” hace referencia a la habilidad sumo sacerdotal de interpretar la voluntad de Dios y de adivinar el futuro a través de los Urim y Tummim grabados en el pectoral (Ex 28,30).
5 Ex 25,6; 28,4.31.34; 29,5; 35,9;39,22; Lv 8,7; Carta Arist. 96; Josefo, Bell. 5,231; Ant. 3,159; Filón, Spec.Leg. I, 85.93; Vit.Mosis II, 117.120ss.133.143.
6 Ex 28,36; Ex 29,6; 39,3.30; Lv 8,9; Eclo 40,4; 45,12; Carta Arist.98; Josefo, Bell. 5,235; Ant. 3,178; Filón, Vit.Mosis II, 114.116.132.
7 Ex 28,4.37.39; 29,6; 29,28.31; 39,28; Lv 8,9; 16,4; Eclo 45,12; Carta Arist. 98; Josefo, Bell. 5,235; Ant.3,157.172; Filón, Vit.Mosis II, 116.131.
8 1Sm 2,18; 22,18; Eclo 45,8; Josefo, Bell. 5,233; Ant. 3,162.192; Filón, Vit.Mosis II, 109.111.113.122.130.133.143.
9 Ex 29,7.21; 30,25.31; 37,29; 40,12ss; Lv 21,12; Nm 3,3; 35,25; Eclo 45,15; Filón, Fuga 110; Vit.Mosis II, 146; Josefo, Ant. 3,197ss; 205ss;
10 Test.Jud 12,4.
11 Ex 29,4; 40,12; Lv 8,6; Filón, Vit.Mosis II, 143; Josefo, Ant. 3,205.
12 Ex 29,2. 23ss.32ss ; Lv 8,26ss.31ss.
13 Ex 28,2ss; 35,19; 40,13; Lv 16,32; Eclo 45,10; 1Mac 10,21.
14 Ex 28,39; 39,27ss; Carta Arist. 87; Josefo, Ant. 3,153. El vestido de lino en relación al efod: Ex 28,6; 39,2; Josefo, Bell. 5,232ss; Filón, Vit.Mosis II, 111.
15 Respecto al cinturón como vestimenta sacerdotal: Ex 28,4.39ss; 29,9; 39,29; Lv 8,7.13; 16,4; Carta Arist. 97; Josefo, Ant. 3,154ss; 159. Respecto al purpura como color sacerdotal: Ex 28,5.8.15.33; 39,2-8.24.29; Eclo 45,10; Filón, Vit.Mosis II, 111; Josefo, Ant. 3,154
16 JosAsen 5,7; 2Mac 14,4.
17 JosAsen 5,6.
18 Filón, Fuga 111; Vit.Mosis II, 116. 131.
19 Ex 28,41; 29,9;32,29; Lv 8,33; 16,32; Jue 17,5.12; 1Rey 13,33; Eclo 45,15; Jub 32,3.
20 Martin Goodman, "The Pilgrimage Economy of Jerusalem in the Second Temple Period”, Jerusalem: Its Sanctity and Centrality in Judaism, Christianity, and Islam (Ed. Lee Levine), Continuum, Nueva York, 1999, p. 70.
21 Para entender la importancia del monte Sion es iluminador ver cómo las promesas de carácter escatológico se relacionan con él. En Is 2, 2-3 leemos: “El cerro de la Casa de Yavé será puesto sobre los altos montes y dominará los lugares más elevados. Irán a verlo todas las naciones y subirán hacia él muchos pueblos, diciendo: «Vengan, subamos al cerro de Yavé, a la Casa del Dios de Jacob, para que nos enseñe sus caminos y caminemos por sus sendas. Porque la enseñanza irradia de Sion, de Jerusalén sale la palabra de Yavé”. La misma idea la encontramos en Miqueas 4,1-2. En el 1Enoc se describen una serie de visiones dadas al patriarca sobre la inmensidad de la tierra, las esferas celestiales y la historia humana. En un momento el héroe es llevado a una región con “siete montañas hechas de piedras preciosas y llena de árboles fragantes. La séptima montaña, la más alta, se refiere a Sion, y se ubicaba en el medio de todas” (1Enoc 24,1-6). El arcángel Miguel le explica que este alto monte, cuya cima parece el trono del Señor, es su trono, donde se sentará el Santo y Gran Señor de la gloria, el Rey Eterno, cuando descienda a favorecer la tierra (1Enoc 25, 3).
22 Las montañas eran consideradas lugares sagrados en el mundo antiguo por varios motivos. Se creía que eran el centro inamovible del cosmos (Salm 125,1; Midrás Tanchuma, Qedoshim); que desde allí emanaba la vida (Am 9,13; Jl 4,18; Ez 47,1-12; [Dn 7,9; Enoc 14, 15; 3 Enoc 36, 1-2 y Ap 22, 1-4; HejRab 161]); que eran los lugares donde habitaban los dioses; que eran lugares de revelaciones y visiones especiales (Ex 24,10; Mt 17, 1–8; Mc 9, 2–8; Lc 9, 28–36).
23 “Me alegré con quienes me dijeron: ¡Iremos a la casa del Señor! Nuestros pies se detienen ante tus puertas, Jerusalén. ¡Jerusalén, edificada como ciudad totalmente armoniosa, adonde suben las tribus, las tribus del Señor”.
24 3Bar 8,4ss; GkApEsdras 4,40ss; GkApPablo 4ss.
25 Salm 147,16ss; Dn 3,62ss; Job 38,22 (LXX); 1Enoc 41,3ss; 60,11ss; 69,22ss; 2Enoc 5; EvBart 4,31ss;
26 TestJud 25,2; 2Enoc 20,1; TestAd 4,5;
27 Salm 20 (19),7; Sab 9,10; 1Enoc 15,3.
28 Is 63,9; 1QSb4, 25; Jub 1,27; 1Enoc 40,2. El término exilaschesthai refiere al ministerio de los sacerdotes.: Ex 30,10; Lv 1,4; 4,20.26.31.35; 5,6.10.13.
29 Ex 29, 18.25.41; Lv 1,9.13.17; 2,2. 9.12; Ef 5,2.
30 1Enoc 61,10; 2Enoc 20,1; AscIs 7,21.27; TestAd 4,4.8; Ef 1,21; Col 1,16.
31 Isa 6,3; Salm 50(49), 14.23; 107(106), 22; Os 14,3; 1Enoc 40,3ss; 61, 10ss;2Enoc 17;19,6; 21,1; 3Bar 10,7; AscIs 7,15ss; Filón, Plant. 126; CartArist 234; Heb 13,5.
32 Is 6,1; Ez 1,26; Salm 47(46), 9; Jr 14,21; 17,12; Sab 9,10; 1Enoc 9,4; 14,18ss; 2Enoc 22ss; AscMo 4,2; 3Bar 11ss; AscIs 9,27ss;
33 Gn 28:17; Ex 23:19; Dt 23:18; Jue 18:31; Is 2:3; Jr 27:21; Ez 5,5; 10:19; 48, 35; Dn 1:2; 5:23; Eclo 5:1; Salm 84:11[10]; 92:14[13]; 122:1; 1 y 2 Cr ; Mt 23,21;
34 1Enoc14,20; 102,3;AscIs9,37; 10,16;11,32; 2Pe 1,17; 1Clem9,2.
35 Ex 26,33ss; 1Re 6,16; SibOr III, 308; Heb 8,2; 9,12.24; 10,19; Ap 8,2ss;
36 Gn 2-3; Ez 28,12-16; Eclo 49,16; 50,1; Pseudo-Filón, AntBib. 26,6.
37 Por ejemplo, en Eclo 50, 8-12, se describe al sumo sacerdote de manera paralela a cómo se había descrito la sabiduría en el capítulo 24 del mismo libro.
38 Eclo 50,7b [Ez 1,28]; 50,11; 4 Q405 23 ii línea 9-10; 1 QSb 4, 22-28; 4 Q511 35; 4 QTLevid frag. 9; 2 Enoc 9, 20.23; 21,9; T. Naph. 5; Pseudo Filón, AntBíb. 28, 3; 26,13-15; Josefo, Ant 3.185.
39 El mismo argumento que la literatura enoquica aduce en relación a la superioridad de Enoc, o la literatura cristiana en relación a Jesús (la Carta a los Hebreos es el ejemplo más claro).
