La condición prístina de Adán: Los vestidos y la luminosidad

Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

1. UN MONJE EN LLAMAS

En una ocasión un hermano llegó a la celda de Abba Arsenio, un monje con especial fama de santidad en el desierto de Scetis en Egipto. Mientras esperaba afuera de la habitación, se asomó, y cuál no sería su sorpresa al ver al anciano monje cubierto en llamas. Entonces golpeó la puerta y cuando Arsenio apareció irradiaba una gran paz. “¿Has estado golpeando un largo tiempo? ¿Has visto algo especial aquí?” “Nada”, le contestó el visitante. Entonces Arsenio le hiso entrar en la celda, conversaron un buen rato y luego le envió fuera¹. ¿Qué significan estas llamas que abrazaban al santo? ¿Cómo es que no resultó con quemaduras en su cuerpo? Partiendo de lo más evidente señalemos que no debemos tomar esta historia de manera literal. A través de un lenguaje metafórico esta leyenda nos está diciendo que la naturaleza humana puede transparentar la luminosa gloria divina cuando se une a Dios por obra del Espíritu. Calixto, Patriarca de Constantinopla (siglo XIV), explica el mismo fenómeno con otras palabras. Él dice que esta transformación humana es un movimiento que transfigura el alma por el resplandor de la Luz divina (Calixto el Patriarca, XI, 9)². Esto quiere decir que la Luz divina se refleja a través del cuerpo del creyente que se ha unido a Dios. El hombre irradia la luz divina que contempla con arrobamiento y consolación.

Este encuentro con la Luz divina es descrito por Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), monje y más tarde superior del monasterio de San Mamas en Constantinopla. Este santo nos cuenta como el Rostro divino, definido como un sol sin forma, brilló delante de sus ojos débiles, para luego verse rodeado de múltiples rayos luminosos, y finalmente sumirse en un sublime éxtasis que lo llevó hasta los cielos. Más interesante aún es el hecho de que en el mismo texto el monje se reconoce a sí mismo como partícipe y coheredero de la gloria divina³. Estas últimas expresiones nos hacen reaccionar de inmediato. ¿Cómo una persona puede definirse como legatario de un aspecto que define a Dios mismo? ¿No es acaso contrario a la idea de la unicidad de Dios?

Estas afirmaciones, aparentemente tan atrevidas, nos llevan a un aspecto fundamental de la experiencia religiosa luminosa. Cuando el texto cristiano ortodoxo afirma que el santo está irradiando esa luz transcendente, lo que está diciendo es que ha recuperado la semejanza divina que Adán perdió tras el pecado. Por lo tanto, la imagen del santo irradiando luz en la tradición cristiana occidental y oriental no es antojadisa ni caprichosa. La imagen de la luz apunta a que el objetivo de la vida cristiana no es sino la realización de la imagen y semejanza con la que fuimos creados antes de la desobediencia del primer hombre. En otras palabras, lo propiamente humano es transparentar la luminosidad que fluye de la gloria divina tal como Adán lo hacía cuando estaba unido a Dios. La salvación no sería otra cosa sino el volver al Jardín del Edén. Gregorio Palamas, el gran teológo de la Iglesia Ortodoxa del siglo XIV, siguiendo a Macario de Egipto, argumenta que antes del pecado, Adán participó de la divina iluminación y resplandor porque llevaba vestidos de gloria. De acuerdo a estas tradiciones, la vocación humana consiste en recuperar la semejanza luminosa que proviene de la unidad con Dios y que, de acuerdo a Palamas, permanece en el hombre, a veces en la forma de un luminoso vestido del corazón.

Este itinerario espiritual no es exclusivo de los cristianos. Tanto cristianos como judíos comparten el mismo mito que define sus dinámicas espirituales. En ambos casos la salvación se define, entre otras imágenes, como el regreso al Jardín del Edén. De acuerdo a estas corrientes de pensamiento, es allí donde el hombre recupera su verdadera identidad. Ahora bien, ese volver al Edén coincide con el cumplimiento de las promesas concernientes al final de los tiempos. El Génesis y el Apocalipsis se abrazan. El inicio y el final de la historia humana se recopilan. Lo distintivo de la visión cristiana, sin embargo, es afirmar que la imagen divina se realiza a través de Cristo. San Macario de Egipto lo explica bien cuando señala que los cristianos son hermanos radiantes de Cristo, a quien define como el Adán celestial, y que estamos constituidos a semejanza del Padre (Hom XVI, 8). Hay que subrayar también que para los cristianos la gloria de Cristo excede la adámica (y a la de Moisés cuando descendió del Sinaí). Por lo tanto, no se trata sólo que Jesús como segundo Adán haya recobrado, a través de su obediencia al Padre, la gloria adámica, sino de que verdaderamente la sobreabundó.

El camino que iniciaremos en este capítulo no es fácil. Las fuentes son muchas y nos llevan por vericuetos algunas veces impredecibles y hasta contradictorios. Como hemos anticipado en la introducción de esta obra, no podemos esperar de nuestras fuentes un tratado de teología sistemática. Más bien tenemos que entrever entre los diversos textos que citaremos la historia que subyace detrás. Iremos paso a paso tratando de cuando en cuando de recapitular para no perder al lector. El primer aspecto que estudiaremos dice relación con las ropas que portaban Adán y Eva en el paraíso antes de verse desnudos como consecuencia del pecado. Los “vestidos” es una imagen muy importante en la experiencia religiosa judía, cristiana y gnóstica porque hablan de la identidad de quien los portan. El segundo aspecto, estrechamente relacionado con el primero, es la capacidad que tenía Adán de irradiar la gloria divina a la manera de una gran destello. Adán portaba un vestido de luz. En este caso el mito de la luz primordial en el primer día de la creación es fundamental. Continuaremos, por lo tanto, estudiando algunos textos que ejemplifiquen la importancia de los vestidos y de la luz de la primera pareja en el Jardín del Edén. Terminaremos este capítulo viendo el dramático final del hombre en el paraíso, cuando perdió la capacidad de reflejar la gloria divina.

2. LA GLORIA DE DIOS: LOS VESTIDOS Y LA DESNUDEZ DE ADÁN Y EVA

Adán era capaz de irradiar la belleza y la gloria de Dios. Esta expresión tan simple se repleta de imágenes, ricas y variadas, de las que se sirve la literatura judía y cristiana. Una de ellas son los vestidos de la primera pareja, otra es la luminosidad que emanaba de la presencia adámica. Ambas suelen encontrarse unidas. ¿En qué sentido los vestidos de Adán y Eva reflejan la gloria de Dios? ¿Cuál es la importancia de que estos vestidos iluminasen todo lo que se encontraba a su alrededor? Comencemos en este apartado refiriéndonos a una de las metáforas judías, cristianas, y gnósticas más hermosas y evocadoras: los vestidos de la primera pareja.

Paradojalmente para introducir el tema de los vestidos de Adán es necesario hablar de su desnudez. En Gn 3,3 leemos que cuando cuando la primera pareja come del fruto del árbol que se encontraba en medio del Jardín conocieron que estaban desnudos (הֵ֑ם עֵֽירֻמִּ֖ם כִּ֥י וַיֵּ֣דְע֔וּ,) y se hicieron delantales con las hojas de la higuera (Gn 3,7). ¿De qué se trata la desnudez que descubrió la primera pareja? ¿Cómo se relaciona esta desnudez con los vestidos que utilizaban? Responder a estas preguntas no resulta fácil. Esta dificultad se debe a que tanto la desnudez como los vestidos, desde el punto de vista bíblico, son ricos en significados y matices. Lo que tenemos que hacer, entonces, es evocar tonalidades más que contentarnos con una respuesta “exacta”.

El primer alcance de la desnudez dice relación con la inocencia. Hasta la desobediencia el andar desnudos no significaba ningún problema para la primera pareja. No había vergüenza, no existía el pudor. Un segundo alcance tiene que ver con la desnudez que caracteriza los dos extremos de la vida humana. El hombre viene desnudo al mundo, y se va carente de cualquier posesión. En este sentido, la desnudez implica la precariedad existencial de la vida humana. Todo agregado, sea estatus, bienes materiales o prosperidad, es una ilusión (Job 1,21; Ec 5,14; Os 2,5). Esta precariedad adquiere tonos más violentos en textos como Is 58,7 y Ez 18,7.16 donde el desvestimiento se refiere al pobre que se ha visto desprovisto de sus ropas y del cuidado mínimo. La misma palabra la utiliza de nuevo Am 2,16 para describir cómo el héroe huye careciendo de armas y poder. La fragilidad e inseguridad vienen a caracterizar su derrotero. Por último no olvidemos a Is 20, 2-4 quien hablara de la desnudez para referirse al modo cómo los prisioneros van a la cautividad. Todos estos ejemplos ilustran que el significado de desnudez (ערום) es más rico que la mera ausencia de ropas. Implicaría la carencia de poder, de auxilio y protección. Se trataría de la precariedad, inestabilidad y fragilidad. Esta experiencia existencial explicaría la reacción de Adán cuando Dios entra en escena: Te oí en el huerto, y tuve miedo porque estaba desnudo, y me escondí (Gn 3,10)⁴. Al mismo tiempo, entender la desnudez de esta manera, explica la inadecuada reacción de la primera pareja cuando se hacen delantales de la hojas de la higuera (Gn 3,7). Pensar que tal vestido sería capaz de protegerlos de su fragilidad no es muy inteligente. Esto se confirma al final, cuando después de que Dios descubre la desobediencia de Adán y Eva, los castiga y los expulsa del Jardín. El descubrir la desnudez significó abrirse a una experiencia hasta entonces desconocida, la pobreza inherente de la existencia humana fuera del Jardín del Edén.

Antes de que se ejecute la sentencia de expulsión, sin embargo, encontramos un detalle interesante: Dios hizo vestiduras de piel para Adán y su mujer y los vistió (וַיַּלְבִּשֵֽׁם ע֖וֹר כָּתְנ֥וֹת) (Gn 3,21). Esta frase resulta muy llamativa. ¿En qué consisten los vestidos de piel que les hace Dios? ¿Qué relación tiene todo esto con la gloria de Adán? En general se suelen interpretar estos vestidos de piel como de animales implicando que Dios está de alguna manera legitimando los sacrificios. En ese sentido, Dios vistió con pieles a la primera pareja antes de expulsarlos del Jardín como una muestra de misericordia. Y es que, como sabemos, hasta entonces habían vivido inocentemente. Esta interpretación sería simple y literal. Otra interpretación clásica se encuentra en Filón de Alejandría quien entiende estos vestidos de piel como cuerpos humanos (QG I.53), lo mismo que Orígenes (Comentario sobre el Génesis 124,2-125,8) o la escuela valentiniana (Hipolito, Haer. 10.13,4; Irineo, Haer. 1.5.5)⁵. Para esta última interpretación, Adán y Eva eran seres espirituales antes de la desobediencia.

El problema exegético de Gn 3, 21 aparece cuando atendemos a algunas interpretaciones rabínicas que afirman que las vestiduras de piel para Adán y Eva hechas por Dios no eran sino túnicas gloriosas. Ya no serían pieles de animales o el cuerpo humano, sino vestidos de gloria. En el GnR 20,12 se nos dice que en la Biblia de R. Meir está escrito que Dios les había hecho túnicas de luz en vez de piel. Más específicamente, en este comentario a Gn 3,21, los vestidos que le hizo Dios a la primera pareja eran como una lámpara, como una antorcha despidiendo rayos, amplios en la base y angostos arriba. La pregunta que surge de inmediato es la siguiente: ¿Por qué vestirlos de gloria a pesar de su pecado? Después de todo vestirlos de luz después de la desobediencia parece más una recompensa que un acto de misericordia. ¿Qué pasó con los vestidos de piel que menciona Gn 3, 21? El mismo problema se encuentra en el Ps.Jon. al Gn (3,21) donde los vestidos originales de Adán y Eva eran de uña (y preciosas como una perla de acuerdo al GnRab 20,12), pero una vez que se desvistieron, Dios los vistió con vestidos de gloria cuyo material era la piel que la serpiente se había quitado para calentarse. ¿Por qué los rabinos interpretan de manera tan peculiar estos vestidos de piel del Gn 3,21? Para A. Orlov lo que está pasando es que los rabinos entienden los tiempos verbales de Gn 3, 21 (וַיַּעַשׂ [Qal] y וַיַּלְבִּשֵֽׁם [Piel]) como pretéritos pluscuamperfectos y así estos vestidos de Gloria se referirían a los que Dios les dio previo al pecado⁶. Esto significa que, antes de la primera falta, Dios vistió a Adán y Eva con túnicas que reflejaban la gloria de Dios. Sea cual sea la explicación lo que parece cierto es que en ciertos círculos rabínicos se interpretaba Gn 3,21 como ocurriendo en el Jardín del Edén y antes de la desobediencia. Y lo que es más importante para nosotros, estos vestidos son muy especiales. Son luminosos, radiantes, bellos como una perla, en definitiva, vestidos de gloria.

Esta constatación acerca de los vestidos de la primera pareja no es exclusiva de estas fuentes. Como veremos en el siguiente apartado, muchas son las fuentes que ejemplifican la misma simbología respecto a los vestidos de Adán y Eva: la capacidad de reflejar la gloria de Dios.

3. LA GLORIA DE DIOS: LOS VESTIDOS RESPLANDECIENTES DE LA PRIMERA PAREJA

Aparte de este problemático versículo (Gn 3,21) hay mucho más que decir respecto a los vestidos de la primera pareja. Los ejemplos que hablan sobre los vestidos de gloria son numerosos. Para continuar en esta dirección tenemos que tener presente dos aproximaciones fundamentales y relacionadas entre sí. La primera tiene que ver con las características sacerdotales de Adán que están en consonancia con el hecho de que el cosmos es el templo de Dios en un sentido amplio, lo mismo que el Jardín del Edén lo es en sentido estricto. La segunda con el hecho de que para la tradición judía el lugar donde el hombre experimentó la proximidad de Dios por excelencia fue el Jardín del Edén (además del Sinaí).

Respecto a la primera, las características sacerdotales de Adán se reflejan ya en el lamento de Ez 28,13 (MT) cuando, refiriéndose a la figura metafórica del rey de Tiro, el autor exclama: en el Edén estabas, en el huerto de Dios; toda piedra preciosa era tu vestidura (מְסֻכָתֶ֙ךָ יְקָרָ֤ה כּל־אֶ֙בֶן). La versión de los LXX convierte las nueve piedras preciosas que se enumeran en el MT en las doce piedras que adornan el choshen mishpat (coraza del juicio o coraza de la decisión) del sumo sacerdote⁷. Esto significa que los vestidos de Adán, o por lo menos el chosehn mishpat, eran los mismos que más adelante vestiría el sumo sacerdote cuando oficiara en el templo de Jerusalén. Otro ejemplo lo encontramos en el libro del Ec donde se hace referencia a la gloriosa belleza de Adán (49,16) empleando la misma expresión (חפארח) que Ex 28, 2.40 usa para describir los vestidos sumo sacerdotales de Aarón. Inmediatamente después el texto continúa con la glorificación de la figura del sumo sacerdote Simón. Esta vez el texto es aún más sorprendente puesto que relaciona la gloriosa belleza de Adán con los vestidos sumo sacerdotales⁸. Los vestidos de Adán, por lo tanto, eran sumo sacerdotales. Esto no nos debería sorprender porque, como ya sabemos, una de las tareas del primer hombre era servir como sacerdote en el templo (cosmos o Jardín del Edén).

La segunda característica de los vestidos de Adán era el reflejar cualidades divinas que emanaban del hecho de haber sido creados a la imagen divina. Los vestidos de Dios se describen en el Salmo 104, 1-2: te has vestido de esplendor y de majestad, cubriéndote de luz como con un manto. Este manto de luz nos hace recordar cómo en el Libro de los vigilantes (1En 14,20) el ropaje de la Gran Gloria es descrito como más brillante que el sol y más blanco que la nieve. Estos mismos vestidos los encontramos en Adán. Así en el ApBar (sir)(4,16) se entiende que los vestidos del primer hombre eran de gloria. Así, lo que tenemos hasta ahora son imágenes recurrentes que hablan de ciertas cualidades comunes entre Dios y los vestidos de Adán: la luminosidad, la blancura y gloria. La verdad es que lo ejemplos se multiplican. En el apócrifo veterotestamentario el Libro de las Revelaciones de Clemente (LibRev)⁹ se describe los vestidos de Adán como las ropas de un rey, junto con una corona de honor, gloria, respeto y dignidad que lo hacían rey, sacerdote, y profeta. Adán no solamente se viste con vestidos regios, sino que se sienta en el trono de honor para recibir la adoración de todos los animales, aves y cuanto había sido (3,4)¹⁰. En el mismo texto, aunque más adelante, se describen estos vestidos adámicos como de gloria y de esplendor (4,2)¹¹. En el PRE 14 se dice que los vestidos originales de Adán eran de uña y que lo cubría una nube de gloria (ver también PRE 20). En la misma línea el Ps.Jon. de Gn (27, 15) nos dice que los vestidos de Adán y Eva eran de luz y habían sido confeccionados desde las nubes de gloria. En el mismo texto se nos dice que otros rabinos eran de la opinión que los vestidos habían sido hechos de las letras luminosas que Dios les había dado y que eran brillantes como antorchas. Por último, y ya en la tradición cristiana con influencias gnósticas, encontramos el inspirador Himno de la Perla tomado de la obra cristiana siriaca de los Hechos de Tomás (HchTom)¹². Aquí, los vestidos que porta el joven en el palacio de sus Padres (o Paraíso) son descritos como unas túnicas brillantes confeccionadas amorosamente por ellos. Estas túnicas son reflejo de la verdadera identidad (o semejanza divina) del joven, lo que expresa bellamente cuando exclama: la Vestidura parecía un espejo de mí mismo.

Recapitulemos lo que hasta ahora hemos observado respecto a los vestidos de Adán. Hemos dicho que, de acuerdo a algunas tradiciones, estas prendas son sumo sacerdotales y responden a la función adámica de servir en el Jardín del Edén al modo sacerdotal. También agregamos que esta vestimenta, al ser expresión de la imagen y semejanza a Dios, exteriorizan cualidades como la blancura, la luminosidad, el honor, la dignidad, entre otras. En pocas palabras, de acuerdo a estas tradiciones, la verdadera identidad humana, esa que se perdió tras la desobediencia de Adán, se revela como participando de manera eximia de propiedades divinas. Estos vestidos extraordinarios no son sino un símbolo para hablar de la capacidad adámica de reflejar la gloria divina.

Esta condición divina de los vestidos se desarrolla a través de otra característica fundamental que tenemos que estudiar. Se trata de la capacidad que tenía Adán de irradiar la gloria divina a la manera de una gran destello. Como hemos dicho más arriba, ambos motivos, los vestidos de Adán y su capacidad de irradiar la luz divina, están íntimamente relacionados. En el caso de la luz que refleja Adán es fundamental decir en el siguiente apartado algunas palabras previas sobre el mito de la luz primordial en el primer día de la creación. Una vez dicho lo pertinente a este respecto podremos continuar con el análisis del motivo de la naturaleza adámica emanando la luz primordial. Comencemos, entonces, a analizar este rasgo tan estimulante que completará el cuadro de un Adán creado a imagen de Dios.

4. LA LUZ PRIMORDIAL: EL RESPLANDOR DE ADÁN

Comencemos, entonces, diciendo algo sobre la luz primordial. ¿De qué se trata esta luz que emerge desde el inicio de la creación? Recordemos que en el primer día de la creación, cuando las tinieblas cubrían la faz de la tierra (Gn 1,2), Dios hizo que la luz brillara separando a la claridad de las tinieblas (Gn 1, 3-4) y dijo que la luz era buena (Gn 1, 4). El problema con esta descripción es que tenemos que esperar hasta el cuarto día para que la divinidad creara las lumbreras, especialmente el sol, la luna y las estrellas (Gn 1,16), que separasen el día (luz) de la noche (tinieblas) (Gn 1,18). Si las lumbreras no aparecieron sino hasta el cuarto día, entonces, ¿cuál era la fuente de la luminosidad que brilló desde el primer día? Este aparente vacío literario fue aprovechado por distintas corrientes judías que desarrollaron mitos muy inspiradores respecto a una primera luz primordial que el propio Adán también reflejó en el Jardín del Edén. Veamos algunos ejemplos de estos bellos mitos sobre esta luz tan esplendorosa.

En el GnR (3, 4) y el PRE al Gn 1,3 se entiende que la luz primordial existía, de algún modo, antes de la creación. En ambos textos se utiliza como prueba el Salmo 104, 1-2 (que vimos más arriba) donde se nos dice que Dios se cubrió a sí mismo de luz, como con un manto glorioso y majestuoso, y extendió los cielos como una cortina (se entiende antes de la creación). En el tHag 12a se enfatiza la misma idea aunque con más detalles. Esta luz primordial provenía de los vestidos de luz que cubrían a Dios y que irradiaban su realeza. Este fulgor era tan distinto al que proviene de las luminarias que permitía ver los confines del universo y las realidades etéreas. Era una luz siete veces más brillante que la del sol y continuó brillando después de la creación de las luminarias. Lo mismo descubrimos en el 2En donde Adán, después de la desobediencia, pierde esa cualidad dada por la luz sin sombras que inundaba el paraíso y que le permitía ver las realidades etéreas, en este caso, el cielo abierto ante él y los ángeles cantando la canción de la victoria y la radiante luz (2En 11,72)¹³. Esta idea de la luz primordial se encuentra también versión armenia de la VidAd donde el demonio, con amargura y pena, habla del paraíso desde el cual fue expulsado como el lugar de la luz (16,2). La reflexión sobre la luz primordial ha sido una constante en la mística judía. De allí que para fuentes modernas como Hovat ha-Talmidim el mundo no es sino una emanación de esta luz divina.

En medio de esta luz primordial, y de acuerdo a algunas fuentes judías, el cuerpo de Adán era también luminoso¹⁴. Leemos en el Talmud (B.B.58ª) que la luz que irradiaba el primer hombre era idéntica a la luz primordial. Tanto era así que Adán podía brillar de un extremo de la tierra a la otra. Si su talón era más brillante que el mismo sol, ¡cuanto más no resplandecería su rostro! La razón de esta luz, de acuerdo a esta fuente, no sería otra que la semejanza divina a la que fue creado el primer hombre. Del mismo modo, el LibRev es explícito al describir el resplandor que desprendía el rostro y la figura de Adán como el fulgor de la luz divina, superior a la luz del sol (3,3)¹⁵. En la literatura samaritana también encontramos esta identificación. Es el caso de Malef, que a pesar de ser de datación tardía (ss XIV-XVIII), contiene material muy antiguo que atestigua que Adán y Eva estaban vestidos de la luz primordial. Estos mismos vestidos, de acuerdo al Memar Marqeh y Asatir fueron transmitidos de generación en generación hasta llegar a Moisés¹⁶.

La imagen que nos estamos haciendo del primer hombre es realmente evocadora. Distintas tradiciones judías, cristianas y samaritanas destacan el carácter luminoso de la semejanza divina. La identidad humana que subyace de estas fuentes consistía en reflejar la gloria divina. Los vestidos y el resplandor adámico aluden a una naturaleza exaltada en íntima comunión con Dios. Ahora bien, cuando esta idea se desarrolla hasta el extremo aparece otra vertiente teológico-mística en relación a Adán. En otras palabras, cuando la exaltación cuasi divina del primer hombre se acentúa surge la percepción de un Adán celeste que trasciende la realidad material. De acuerdo a estas corrientes la imagen del Adán luminoso es tan sublime que nos obliga a distinguir entre éste como el hombre celestial y un segundo Adán como el hombre terreno. El primero es absolutamente trascendente, es el modelo desde el cual se creó al Adán físico del Gn 2. Vale la pena revisar algunas de estas creencias que serán posteriormente tan importantes para el desarrollo del cristianismo primitivo. No olvidemos que para Sn Pablo, por ejemplo, Jesús se identifica con el Adán Celestial que es la verdadera imagen de Dios (2Cor 4,4) a partir del cual Adán terreno fue creado. Veamos, aunque sea someramente, algunos textos que explican esta idea sobre el Adán celestial.

5. ADÁN COMO EL HOMBRE CELESTIAL QUE REFLEJA LA LUZ DIVINA

La distinción entre un Adán celestial y uno terreno ya está presente en Filón de Alejandría. Esto no es para nada extraño considerando la importante influencia platónica del filósofo judío. Este autor distingue entre el Adán Ideal (Gn 1,27) y el Adán terrestre (Gn 2,7). En De Opif. 134, el autor señala que el Adán Ideal, al ser creado a imagen de Dios, es una forma ejemplar, un ente genérico, un sello, perceptible por la inteligencia, incorpóreo, ni masculino ni femenino, incorruptible por naturaleza¹⁷. Esta diferenciación también se encuentra en el tratado talmúdico tHag (12ª), mencionado más arriba, donde vemos la opinión de algunos rabinos que afirmaban que el primer Adán es creado a imagen y semejanza de Dios, un hombre celestial que ayudó a Dios en la creación del segundo Adán hecho del polvo de la tierra. Este Adán celestial, que todavía existe, no tiene participación alguna en las realidades terrenas y no es ni hombre ni mujer. Y si bien este Adán celestial no tiene relación con el mundo material, sí lo tiene con la luz primordial hasta el punto de una cuasi identificación. En estas teorías las corrientes gnósticas son ejemplificadoras.

La idea de un primer hombre celestial lleno de luz que se contrapone con un hombre terrenal deficiente creado por el demiurgo se encuentra en muchos escritos gnósticos. Evidentemente la diferencia con Filón y algunos rabinos radica en que para los gnósticos el Adán terrenal es una deficiencia patente por ser material, mientras que para el judaísmo el hombre hecho de polvo no es malo en sí mismo. En todo caso para el gnosticismo el hombre celestial es una emanación luminosa de Dios, a quien se le describe, en el Apócrifo de Juan (ApJn)¹⁸ (obra gnóstica cristiana de gran importancia), como pura luz que ningún ojo puede ver, inconmensurable, simple, santa, pura, y absolutamente inexpresable (P.3). Cuando Dios se contempla a sí mismo aparece la imagen de su propia inteligencia (o Barbelo) irguiéndose y manifestándose ante él en el resplandor de su luz. Barbelo es definido en el texto, entre otros términos, como la luz semejanza de luz (P4) y como el Hombre Primordial (P5). Más importante aún es constatar que Dios se relaciona con Barbelo al modo como lo hace el amado y el amante. De esta relación se engendra una centella de luz semejante, aunque sin igualar su magnitud, a la luz del Espíritu Invisible. Esta luz pura se conoce también como el unigénito del Padre (P.6). Por lo tanto, lo que constatamos es que ya en el ApJn se relaciona al primer hombre (celestial), y posteriormente el unigénito del Padre, con la luz divina, que de manera analógica en los textos judíos se conoce como la luz primordial.

Esta reflexión se enfatiza también en otro tratado gnóstico llamado Sobre el Origen del Mundo (OgM)¹⁹ (NHC II, 5. 103, 19-22), donde Adán es conocido como el Hombre-Luz por excelencia. En este texto se dice que la luz apareció desde el octavo cielo y descendió por todos los cielos hasta la tierra. En esta luz brilló una forma como de hombre muy maravillosa a la que se le conocerá como Adán de Luz u Hombre de Luz²⁰. De los múltiples ejemplos presentes en la literatura gnóstica, el Eugnosto, el Bienaventurado (EugB)²¹ (Codex III Nag Hammadi) también destaca. En este texto Dios decide dotar de gran poder a su semejanza provocando que de inmediato aquella luz fuese manifestada como el hombre andrógino (46, 19-20). Los ejemplos tomados del ApJn, de OgM, y del EugB son sólo algunos entre muchos otros. Cabe destacar que también la literatura judía cabalística conoció este mito del Adán celestial²². Todos estos casos tienen en común representar al Hombre o Adán celestial emanando como la luz divina desde el seno de un Dios que es absolutamente trascendente.

En general podemos decir que la imagen y semejanza del primer hombre (sea que se haga o no la distinción entre celestial y terreno) implicaba el reflejar la gloria luminosa de Dios. Esto junto con el aspecto estudiado en el apartado anterior (los vestidos de la primera pareja) nos dan una idea del bello significado simbólico de la figura de Adán en el Jardín del Edén. Para estas tradiciones, el primer hombre era glorioso, bello, todo lo iluminaba a su alrededor. Tanto era así que hasta los ángeles se postraban ante él. Dios se deleitaba en su imagen y siempre estaba a su lado. Este cuadro idílico tiene enormes repercusiones en el desarrollo de la temprana mística judía y cristiana. Y es que nos describe a través de este lenguaje mítico la verdadera identidad humana. La vocación primera. El sueño de Dios para el hombre. Al mismo tiempo, viene a dimensionar el drama bíblico que significa la desobediencia de la primera pareja y las consecuencias que tuvo para el hombre. Cuando el ser humano perdió la comunión con Dios cayó desde las alturas más eximias. Todo se obscureció y se hizo pesado. Su verdadera razón de ser se resquebrajó y se perdió. Aparentemente nada podría ser como antes…pero ¿es que acaso el hombre no tiene salida? ¿Podría el ser humano desandar el camino del exilio del paraíso? ¿En qué consiste la salvación como el regreso al Jardín del Edén en la tradición judía y cristiana?

A continuación estudiaremos cómo el drama de la desobediencia de la primera pareja se expresa a través del lenguaje mítico judío y cristiano. ¿Qué significó verdaderamente esta roptura con Dios? ¿Cómo transmitir esa angustia y vértigo del primer pecado? Con este apartado terminaremos este recorrido a través del cual hemos conocido un primer aspecto de la condición prístina del primer hombre: sus vestidos y su luminosidad.

6. DE LA CAÍDA A LA SALVACIÓN: EL REGRESO AL JARDÍN DEL EDÉN

En una escena dramática de la versión armenia de la VidAd (44,1), cuando la mujer descubrió que había sido engañada por la serpiente, vio con sus propios ojos que se encontraba desnuda de la gloria con la cual había sido vestida. Entonces lloró amargamente mientras se quejaba contra la serpiente: “¿Qué has hecho conmigo?”. Este gemido no es sino la expresión de una identidad que se ha visto rota para siempre. De la misma manera, y de acuerdo al PRE 14 y 20 cuando la primera pareja comió de los frutos del árbol, la piel de uña que los cubría fue desvestida y la nube de gloria los abandonó. Sólo entonces descubrieron el verdadero significado de su desnudez: verse desprovisto de la gloria de Dios. Los ejemplos al respecto se multiplican. En un lenguaje más escueto, el GnR (12, 6) menciona que, después del primer pecado, al primer hombre le fue sustraído su brillo (fundamentándose en Job 14,20). En el Apocalipsis de Baruc (ApBar) (gr) se habla de la privación de la gloria de Dios como condena por haberle desobedecido (4,16). En el El libro de las revelaciones de Clemente (LibRev) se nos narra que una vez que probaron el fruto mortal, el hombre y la mujer fueron despojados de su gloria y quedáronse desnudos de la luz que vestían (5,3)²³. Por último, y en un tono más gnóstico, en el Apocalipsis de Adán (ApAd), cuando el dios príncipe de los eones actuó con ira contra la primera pareja, los dividió (ya no sería una unidad andrógina) y la gloria que habitaba en sus corazones los abandonó (1, 4-5).

De acuerdo a otras interpretaciones como tHag 12a, algunos rabinos afirmaban que lo primero que perdió Adán una vez que pecó fue la preciosa luz primordial que Dios se apresuró a esconder. El castigo de Adán fue, por lo tanto, no volver a ver el mundo con el esplendor de esta luz. De acuerdo a esta interpretación, desde el primer pecado el mundo está cubierto de tinieblas, y el sol ilumina como si se tratase de un mero candelabro. De hecho, y de acuerdo a otras fuentes, una vez que Adán pecó la luna, que se había burlado por la conducta del hombre, fue castigada por Dios quien le quito su capacidad de iluminar. Desde entonces no sólo carece de la capacidad de brillar de manera estable como el sol, sino que además crece y decrece constantemente (ApBar [esl]9)²⁴.

Todas estas imágenes, entre muchas otras, nos hablan de una identidad humana que se encuentra en el exilio, que no está completa, que de alguna manera se ha fragmentado. El verse desnudo, desprovisto de la gloria divina, en tinieblas y condenado, son todas imágenes del abandono que se produjo cuando el hombre perdió la comunión con Dios. Se trata de explicar una experiencia humana universal presente en la mayoría de los mitos religiosos: algo radical que nos completaba se ha perdido. La verdadera identidad humana quedó atrás, y a pesar que nunca la ha experimentado en plenitud, la añora. Ahora bien, es desde esta experiencia humana que estas tradiciones religiosas tratan de entender la necesidad y la realidad de la salvación. La redención en la tradición judía y cristiana se puede explicar como el regreso al Jardín del Edén. El retornar a la verdadera identidad. El derrotero judío y cristiano es el camino de vuelta al Paraíso. El inicio y el final de la historia se encuentran. El Génesis y el Apocalipsis coinciden. Y de nuevo, las imágenes que describen este recuperar la semejanza al final de la historia se corresponden con aquellas que describían al Adán glorioso.

7. CONCLUSIONES

En el Jardín del Edén, la condición original del hombre reflejaba de manera directa la semejanza a Dios con la que fue creada. De acuerdo a varias tradiciones, judías, cristianas, samaritanas, o gnósticas, esto se ilustraba a través de dos imágenes muy sugerentes: los vestidos y la luz. Ambas ideas, expresadas con distintas intensidades y modos, reflejan la comunión entre el hombre y Dios. Así, el primero transparentaba la gloria, la dignidad y el honor del segundo. Lo realmente evocador de estas ideas es que se expresan a través de un lenguaje hecho de imágenes y no de un discurso lógico y conceptual. Las distintas aproximaciones a los vestidos y a la luz quieren despertar en el creyente sensaciones e intuiciones, más que transmitir una disertación teológica. Esto es particularmente cierto cuando nos aproximamos a las distintas imágenes, algunas de ellas muy sobrias, que expresan la desobediencia de la primera pareja y la consecuente ruptura en la naturaleza humana. La idea teológica que subyace en estos mitos es que el ser humano ha dejado atrás sus vestidos de gloria, se ha olvidado que por naturaleza es un ser luminoso. La salvación no sería sino hacerse cargo de esta imperfección y añoranza. El hombre ha de levantarse y ponerse de camino al lugar al que verdaderamente pertenece, el Jardín del Edén. Los monjes cristianos de oriente y occidente a través de una vida de obediencia, arrepentimiento, la oración constante, el combate contra los pensamientos, la ascesis corporal, la impasibilidad y la divinización, conocen esta experiencia de regreso a la verdadera identidad adámica en Cristo. En ella el verdadero conocimiento de Dios se desvela como la luz divina. Esa luz indescriptible que llegan a manifestar como destellos brillantes, incluso, como fuego vivo. Como Adán en el pasado, Aba Arsenio o Simeón el Nuevo Teólogo son capaces de reflejar la gloria divina de manera luminosa. Continuemos entonces este caminar y veamos cómo las tradiciones judía, cristiana y gnóstica describen el proceso de la salvación particularmente en lo que se refiere a los vestidos y a la luz.

LA SALVACIÓN COMO EL REGRESAR AL EDÉN: LOS VESTIDOS Y LA LUZ

1. DISTINTAS IMÁGENES SOBRE LO QUE SERÁ EL HOMBRE DE REGRESO EN EL EDÉN

En el capítulo anterior veíamos que el haber perdido la imagen y la semejanza con Dios se expresa simbólicamente de distintas maneras. Ya sea a través de la desnudez de la primera pareja, o de la pérdida de la facultad de irradiar la luz primordial, el ser humano se encuentra, incluso a medio día, como en tinieblas. Al romper la comunión con Dios el hombre ha caído a una condición que no le es propia. Esta constatación, sin embargo, abre las puertas a la salvación que, en ciertos textos judíos y cristianos, se entiende como el volver al Jardín del Edén. Recobrar la semejanza implica volver a irradiar la gloria de Dios que alguna vez constituyó la identidad adámica. En ese sentido, la imagen humana primigenia del Génesis se topa con la de los justos al final de los tiempos en la literatura canónica y apócrifa²⁵. Comencemos este capítulo con algunos ejemplos tomados de la literatura del Qumrán que nos muestran hasta qué punto la salvación se entendía como el recobrar la condición adámica pérdida.

Los miembros de la comunidad del Qumrán creían que, como Adán, podían regresar al Jardín del Edén y recibir toda la gloria de Dios. Esto no sólo le sucederá a los justos al final de la historia, sino que podía acontecer, de manera anticipada, en el presente cuando celebraban las liturgias en la comunidad entendida como el nuevo templo o Jardín del Edén. En 1QH 4, 14-15 [17, 14-15] leemos que Dios perdona de todos sus pecados a quienes le son fieles dándoles en heredad toda la gloria de Adán y la abundancia de días. En el Código de Damasco (CD) la comunidad se describe como el verdadero Israel, aquellos que cumplen la Alianza para la vida eterna y toda la Gloria de Adán (3, 2 0). En 4 QpPs (4 Q171) 3,1-2 se describe a la asamblea como aquellos que han retornado del desierto para vivir por mil generaciones en la salvación y sus descendientes para siempre van a poseer toda la herencia de Adán. En todos estos casos qumránicos la aspiración humana fundamental, su salvación, radica en recuperar un aspecto fundamental de la semejanza de Dios que perdimos al ser expulsados del Edén: el transparentar la gloria divina.

Todas estas imágenes son adámicas en el sentido que al final de los tiempos los justos volverán a tener las cualidades que el primer hombre tenía antes de la desobediencia. En el capítulo anterior nos detuvimos especialmente en dos imágenes muy representativas de Adán en el Jardín del Edén: los vestidos y la luminosidad. Estos dos símbolos están presentes en varios textos sobre la resurrección de los justos al final de los tiempos. En todos ellos el común denominador está en la transformación de la naturaleza humana a una angelical o semidivina, recuperando la comunión con Dios y el honor y dignidad adámica. El autor del libro de Dn llama a los justos, que al final de los tiempos participarán activamente en el reino eterno, los santos y santos del Altísimo (7,18-29). El uso de este sustantivo calificativo es interesante porque en otras partes de las escrituras está reservado sólo a los ángeles (Job 5,1; 15,15; Zac 14,5; Sir 42,17). Lo mismo se enfatiza en Dn 12,1-3 donde se nos describe la vida futura del creyente como resplandeciendo y brillando en el firmamento como las estrellas (o ángeles). Por lo tanto, los justos, de acuerdo a este autor, alumbrarán todo a su alrededor como espíritus celestes²⁶. El autor de la Carta de Enoc (1En 104,1-104,6) comparte la misma perspectiva que el de Dn. En este apócrifo los justos al final de los tiempos van a brillar como las luces del cielo (v.2) y van a producir un gran regocijo como los ángeles (v.4) de los cuales serán compañeros (v.6). Es sugerente ver que en este texto la enemistad entre los hombres y los ángeles, motivo también adámico, se revierte definitivamente. El mismo Jesús, por su parte, describe a las personas resucitadas como ángeles del cielo (Mc 12,25). En este mismo sentido, el justo nos recuerda a Adán quien fue puesto en el Jardín como un segundo ángel, honorable y glorioso (2En 11,60). Esta transformación angelical del creyente al modo adámico también se presenta en la Ascención de Isaías (AscIs)²⁷ donde el protagonista se vio en los cielos transformado en un ángel. Por último mencionemos el apócrifo judío Seder Gan´Eden (SedEd)²⁸ que describe la transformación del creyente cuando llega al Jardín del Edén. Se dice que cuando estos arriban, sus vestidos les son retirados²⁹ y son vestidos en ocho vestidos hechos de las nubes de gloria³⁰. Aquí las nubes de gloria nos recuerdan al PRE 14 y 20 que describe de la misma manera los vestidos de Adán. De acuerdo al SedEd incluso los hombres más feos adquieren los atributos adámicos: una bella apariencia, el brillar como el sol³¹ y una noche que no se les acerca (3, 1).

Aunque interpretaban el mito del Gn de manera disruptiva, los gnósticos también accedían a la condición humana prístina a través de experiencias religiosas visionarias. Igual que en los ejemplos arriba expuestos, para los gnósticos la condición humana final de identifica con los vestidos celestiales y con la capacidad de irradiar la luz divina. En el Pensamiento Trimorfo (PensTr)³² Dios invita a los suyos a la Luz perfecta donde son glorificados por los que dan gloria y entronizados por los que entronizan (por los ángeles). Allí les son dadas las nuevas túnicas y son bautizados (1-20). De acuerdo al Evangelio de Felipe (EvFlp)³³ el vidente adquiere nuevos vestidos de luz en un rito conocido como la cámara nupcial (NHC II 70, 5-9). En el Dialogo del Salvador (DSal)³⁴ Jesús promete a sus discípulos que cuando estos se despojen de la envidia serán vestidos de luz y entrarán en la cámara nupcial (138, 18-20). En el Discurso Soberano (DSob)³⁵ se describe al gnóstico como aquel que desprecia por efímero el género de esta vida, aquel que ha adquirido conciencia de su propia luz, y se ha vestido de su verdadera vestidura que lo arropa por dentro. Estos vestidos son como los de la novia, lo adornan con una íntima belleza, no ya con el orgullo de la carne (32, 1-12).

De acuerdo al mito subyacente a todas estas tradiciones, cristianas, judías y gnósticas, estas imágenes idealizadas de los vestidos y la luz se realizarán al final de los tiempos, cuando la historia se recapitule y el hombre vuelva a su lugar de origen. Solo entonces la comunión definitiva entre Dios y el ser humano, entre los hombres, y entre éste y la creación se restaurará y de nuevo manifestará la gloria divina. Hasta entonces la persona se encuentra de camino, paso a paso, a veces por quebradas peligrosas, otras por valles anchos y placenteros… siempre avanzando. Ahora bien, ¿de qué modo el hombre hace este camino de regreso? ¿Cómo puede encontrar esta ruta que le lleve al punto de partida (o de llegada, si se prefiere) donde podrá reflejar de nuevo la gloria de Dios? En el presente capítulo estudiaremos que en la tradición judía y cristiana básicamente hay dos maneras de regresar al Jardín del Edén. La primera de ella es a través de la vida litúrgica alrededor del Templo de Jerusalén y la Torá. La segunda, adhiriendo a la figura de un segundo Adán, que para el tema que nos atañe (luminosidad y vestidos) conoce tres nombres fundamentales: Moisés, Enoc-Metatrón y Jesucristo. A continuación, entonces, estudiaremos cada uno de estos dos caminos de regreso, en relación a estos dos símbolos, vestidos y luminosidad, que expresan la capacidad perdida de reflectar la gloria divina. Comenzaremos con aquel que caracterizó al judaísmo antes y después de la destrucción del templo de Jerusalén: la vida litúrgica y el cumplimiento de la Torá.

2. EL REGRESO AL JARDÍN DEL EDÉN: EL TEMPLO, LAS FIESTAS Y LA TORÁ EN LA COMUNIDAD JUDÍA

Comencemos, entonces, a describir este camino de regreso al Jardín del Edén de acuerdo a algunas tradiciones judías. Durante el judaísmo del segundo templo la vida religiosa del pueblo de Israel giraba en torno al santuario de Jerusalén, sus fiestas, y su sacerdocio. Es interesante constatar que entre los múltiples significados simbólicos que se le adjudicaban al templo, uno era asociarcele con el Jardín del Edén. Esta relación entre el Jardín y el santuario está altamente atestiguada en el Antiguo³⁶ y en el Nuevo Testamento³⁷. Así, por ejemplo, existen una serie de coincidencias entre las características del paraíso en el relato del Gn 2-3 y las del tabernáculo de acuerdo a otros libros del Pentateuco³⁸. Además, y como veíamos en el capítulo primero, algunos profetas, como Ezequiel, describía las murallas del gran atrio del templo al modo del Jardín del Edén, llamando la atención sobre los querubines y las palmas representados en ellas (Ez 41,20). En el Ap, por su parte, la Jerusalén celestial es un gran santo de los santos (Ap 21, 3), donde se encuentran elementos presentes en el paraíso: el árbol de la vida, el trono de Dios y el río con aguas vivas (Ap 22, 1-2). Recordemos también que en el libro de los Jubileos se habla del Jardín del Edén como el santo de los santos y morada del Señor (8,19). En el Libro de los Vigilantes (en el 1En) se relaciona al paraíso con el monte Sion cuya cima parecía el asiento de un trono (obviamente el de Dios) (1En 24,3-5; 25, 5-6).

Por lo tanto, para el creyente, el visitar el templo de Jerusalén ya significaba, de algún modo, el actualizar esa identidad adámica colectiva que se haría plena al final de los tiempos. Esto era especialmente cierto en la celebración de dos fiestas. La primera era la de los shavuot (Ex 23,19) donde se ofrecían, además de los panes gemelos, las primicias de los siete cultivos que sobresalen en la tierra de Israel: trigo, cebada, viñas, higueras, granados, olivares y miel (Dt 8,8). En un ambiente festivo (Dt 26) se conmemoraba, igualmente, el aniversario de la Alianza mosaica. Es este segundo motivo el que terminó predominando una vez que el templo fue destruido por los romanos en el 70. Al mismo tiempo el recuerdo de este encuentro entre Dios y el hombre en el Sinaí fue adquiriendo tonos más místicos. Con textos de fondo como Os 2, 21-22 y Jr 31,31, el descenso de Dios sobre la montaña santa se interpretó como la unión entre el novio con su prometida (Israel). El don de la Tora es el ajuar que Dios le regala a su novia para que ésta se vea esplendorosa. Al mismo tiempo la Tora es el contrato nupcial que garantiza el cumplimiento de las promesas especialmente relacionadas con una vida en paz y prosperidad (Pes 106ª) (ver también: DtR 3,12). Más adelante este motivo esponsal se profundizó, añadiendo a la unión entre Dios e Israel, la del primero con la shekinah. El pueblo de Israel, entonces, durante la noche previa a los Shavuot ataviaba a la novia con los más hermosos adornos: el estudio de la Torá y de algunos textos esotéricos (Zohar 1, 8ª). Si bien la fiesta de los Shavuot se actualizaba cada día por cuanto el pueblo poseía y vivía la Torá, esta era una fiesta que miraba al futuro porque será allí donde se realizaría la unión marital definitiva entre el pueblo (la novia) y Dios (el novio). Allí se revertería el divorcio que se produjo entre Adán y la divinidad, cuando, después de la desobediencia del primero cada uno siguió caminos separados (SER 1,3). Será allí donde la plenitud de las promesas que se encendieron en el Jardín del Edén (templo) se va a restaurar.

La segunda fiesta que apuntaba a la plenitud de los tiempos y que conducía a los hombres en este camino de regreso al Jardín del Edén, es la de los Sukkot o tabernáculos. En este festival, que se definía como el tiempo de nuestra alegría (Lv 23,33-43), se recordaba cómo Dios había conducido a su pueblo por el desierto a la tierra prometida. El motivo principal, por lo tanto, se relacionaba con el camino que conducía a la plenitud de las promesas que se representaban a través de varios ritos en torno al templo (Edén). En estos ritos jugaba un papel fundamental el agua, el vino y la luz. La libación del agua y el vino, cada uno de los siete días del festival, hacían alusión, entre otras cosas, a la nueva creación al final de los tiempos cuando estos líquidos manarán del templo escatológico (Edén) para renovar toda la tierra (Ez 47,1-2). A su vez, la luz que irradiaban las enormes lámparas que iluminaban cada noche la fiesta en el atrio de las mujeres y cada mañana el rito de las antorchas, significaban, entre tantas interpretaciones, el deseo de contemplar la luz plena prometida a Israel en la nueva creación³⁹.

Estos ritos del sukkot adquieren especial significado si consideramos que se celebraban inmediatamente después del Yom Kippur, esto es, cuando el pueblo se encontraba reconciliado con Dios y hacía que Éste exclamase: Dejad que el pasado sea el pasado…Hoy, el primer día del sukkot, será el primer día de una nueva era de la verdad (PRK 27,7). Junto con estos ritos, un elemento esencial de este festival era la construcción de tiendas de palmas donde la familia y algunos invitados se refugiaban durante estos días. La Misná y el Talmud reglamentan al detalle la construcción de los entoldados (materiales, tamaño, grosor, etc.) precisamente porque deben transparentar esa cercanía con la presencia de Dios que los antepasados experimentaron en el desierto y que ellos esperaban para el tiempo futuro. Es más, en el mundo venidero, afirmaban algunos, los justos habitarán en tiendas (sukkot) celestiales donde la proximidad de la gloria divina será aún mayor a la columna que acompañó a los peregrinos que acampaban en el desierto camino a la tierra prometida (PRK 26,9-10).

Los shavuot y los sukkot, celebrados en el templo o después de su destrucción, llevan al pueblo, como un Adán colectivo, a gustar algo de las promesas concernientes al tiempo futuro cuando el inicio y el final de la historia se encuentren. Cercanía e intimidad con la divinidad, el resplandor de la luz divina, el agua fecunda emanando desde el Jardín, entre otros, son símbolos celebrados con gozo por el pueblo. Sin embargo, después de estas fiestas la comunidad vuelve al presente, a andar el camino de regreso al Jardín del Edén, con las esperanzas, incertidumbres, e intuiciones que caracterizan el mundo material. La Torá es el compañero de los judíos en este caminar. Como leemos en el CD de la comunidad del Qumrán, Dios promete a los que caminan según las reglas de la Alianza que vivirán mil generaciones (4Q265 7. 4-5). El estudio de la Tora, como veremos en el capítulo séptimo, tiene la virtud de anticipar el don de la inmortalidad vivida en el contexto del Jardín del Edén.

Ahora bien, estas fiestas no son el único medio para regresar al Jardín del Edén. La función de los intermediarios es clave para algunas comunidades de creyentes. Como hemos dicho más arriba, hay una tendencia a atribuir a ciertos personajes bíblicos características adámicas que los hacen indispensables en este camino de regreso al Jardín del Edén. A continuación estudiaremos los ejemplos de Moisés, Enoc-Metatrón y Jesús. La comunidad judía, en términos generales, es escéptica respecto a los mediadores humanos al modo de un segundo Adán. De allí que siempre estos repitan la suerte del primer hombre: la desobediencia y el fracaso. Sin embargo, para algunos grupos, como los samaritanos, las personas que se adherían a la literatura enóquica, y los cristianos, el segundo Adán es un personaje que ha tenido éxito precisamente donde el primero fracasó: la obediencia a Dios. Para estos grupos es precisamente esta adhesión a la persona del segundo Adán la que loslleva de vuelta al Edén.

3. EL REGRESO AL JARDÍN DEL EDÉN: SEGUNDO INTERMEDIARIO, ENOC-METATRÓN Y EL RESPLANDOR DE LA GLORIA

Recapitulemos lo que hasta ahora hemos estudiado para no perder el hilo conductor. Hemos dicho que para algunas tradiciones judías y cristianas una de las imágenes para hablar de la salvación consiste en el regresar al Jardín del Edén. Es allí donde el hombre recuperará la semejanza con Dios. Es allí donde volverá a reflejar su gloria. Es allí donde volverá a ser un ser luminoso, como un ángel, revestido de trajes sacerdotales o de gloria. Los vestidos y la luminosidad son dos importantes metáforas que nos hablan del irradiar la gloria de Dios. Este regresar al Edén nos lleva al final de los tiempos, cuando la historia se recapitule y cuando la culminación coincida con el inicio. En ese sentido, el Génesis se abraza con la apocalíptica. También hemos mencionado cómo los judíos, al modo de un Adán colectivo, hacían este camino de regreso, especialmente a través de los significados místicos de las fiestas de los Shavuot y los Sukkot. A continuación estudiaremos otra manera de explicar este “regresar al Edén” que es particularmente pertinente cuando analizamos los vestidos y la luz divina como aspectos adámicos. Se trata de la función que cumplen ciertos intermediarios celestiales, que guardan características adámicas, a través de los cuales puedo alcanzar la meta anhelada. Estamos hablando de Moisés, Enoc-Metatrón y Jesucristo. Comencemos, por lo tanto, con el caso de Moisés.

Para estudiar los rasgos adámicos de Moisés tenemos que constatar que la historia de la creación de Adán y Eva tiene un final abierto que culmina con la entrega de la Ley en el Sinaí. De hecho, y como ya insinuamos en el capítulo primero, los paralelos entre Gn 1-3 y el relato del Éxodo son evidentes. En el episodio de la entrega de la Torá se nos dice que la gloria del Señor reposó sobre el monte Sinaí, y la nube lo cubrió por seis días; y al séptimo la divinidad llamó a Moisés de en medio de la nube (Ex 24,16). Entonces Dios le da las disposiciones para la construcción del Santuario (Ex 25-31) que siguen la misma estructura del Gn 1: siete “discursos” (Ex 25, 1; 30, 11.17.22. 34; 31, 1.12) (como siete días de la creación) que concluyen con el mandamiento de observar el sábado al séptimo día. La futura construcción del templo se presenta, entonces, como el culmen de la obra creadora de Dios y como símbolo de la creación del cosmos. En ambos casos, en el Génesis y en el Éxodo, el sábado se consagra como el día del reposo, expresión del pacto eterno entre Dios y su pueblo (Ex 31, 16). Es interesante recordar el texto de Apocalipsis de Baruc (gr) 4,2-8 que confirma esta relación entre Gn 1-3 y Ex 24-31. Aquí se nos dice que Dios imaginó el templo cuando concibió el paraíso y que este plan fue revelado posteriormente a Abraham y luego a Moisés en el Sinaí.

Lo que hace, sin embargo, de Moisés una figura adámica es la apariencia que adopta una vez que desciende del Sinaí. Una vez recibida la Ley, Moisés baja de la montaña con su rostro radiante como resultado del encuentro divino (Ex 34, 29-35). El texto bíblico nos habla de que su semblante resplandecía por haber hablado con Dios (Ex 34, 29), y tanto era así, que el pueblo tenía temor de él (Ex 34, 30) como si tratase de una teofanía divina. Al final, y después de explicar el contenido de la revelación, Moisés se cubrió su rostro con un velo (Ex 34, 33) para evitar la conmoción del pueblo. Lo importante para nosotros es constatar que la capacidad de resplandecer es análoga tanto en Adán como en Moisés. Hablando de Adán, un texto semejante al B.B. 58ª (mencionado más arriba) es el LvR 20, 2 donde se nos dice que si el talón de éste brillaba más que el sol, ¡cuánto más lo haría su rostro! Por lo tanto, lo que el texto del Éxodo nos está diciendo es que el rostro de Moisés, como un segundo Adán, reflejaba la gloria divina. De manera análoga el Eclo señala que a Moisés le fue revelada la gloria de Dios al recibir la ley (45,33) porque Éste se la dio cara a cara (45, 5). Esta experiencia religiosa hace que a Moisés le fuese concedida la gloria de los ángeles (45,2), lo mismo que Adán es definido como un segundo ángel, honorable y glorioso en el 2En 11,60. En la literatura rabínica encontramos el ejemplo de R. Eli´ezer que estando sentado y exponiendo problemas más grandes que los revelados a Moisés en el Sinaí, su rostro comenzó a brillar como la luz del sol, y su esplendor alcanzaba una gran distancia como el de Moisés, a tal punto que nadie sabía si era de noche o era de día (Shekel ha-kodesh p. 16).

En la literatura qumránica también encontramos ejemplos de esta capacidad resplandeciente de Moisés. En 4Q374 frag. 2 col. II (combinando Ex 7,1 y Ex 34), se menciona el rostro de Moisés brillando sobre aquellos que iban a ser sanados, resultado de lo cual, las personas fortalecieron de nuevo sus corazones y el conocimiento. Otro texto qumránico relacionado es el 4Q377 frag. 1 col. II, donde se nos cuenta cómo Moisés en la nube del Sinaí fue santificado y habló con su boca como un ángel. No olvidemos el Exagogue de Ezequiel el Dramaturgo donde se nos cuenta que a Moisés le es dado el cetro, la corona y el trono de Dios en los cielos y que todo un ejército de ángeles se arrodillaron delante de él. Este texto es interesante porque estaría revirtiendo la primera rebeldía de los ángeles que se negaron a postrarse ante la imagen de Dios (Adán). Lo que no se pudo con Adán ahora se cumple con Moisés. Los ejemplos se multiplican. En el Pseudo-Filón, Moisés refleja la gloria de Dios tal como le sucedía al hombre previo al pecado (AntBib 12,1). En la literatura samaritana, especialmente en la MemMer, es frecuente encontrar la expresión que Moisés fue vestido con luz o que fue vestido o coronado con el nombre de Dios. En el MemMer 5,4 se nos dice que Moisés fue vestido con la forma que tenía Adán en el Jardín del Edén. Su rostro resplandeció hasta el día de su muerte⁴⁰. Otra fuente pertinente es el apócrifo La Grandeza de Moisés (GedMos)⁴¹ presente en la literatura de las Hejalot. En esta historia Moisés se ve imposibilitado de ascender a los cielos desde el Sinaí porque su naturaleza no es angelical, sino de carne y sangre. Entonces Dios lo convirtió en llamas de fuego y sus ojos en las ruedas de la Mercabá, esto es, la naturaleza de Moisés transparentaba la gloria de Dios.

Por lo tanto, Moisés, entre muchas aproximaciones, se presenta como el segundo Adán que es capaz de reflejar la gloria de Dios y así actualizar su semejanza. A tal punto llega esta reflexión sobre Moisés como segundo Adán que en el DtR 11,3 ambos discuten quién es capaz de reflejar más esta semejanza divina. Conviene citar este texto completo.

Adán le dijo a Moisés: «Soy más grande que tú porque he sido creado a la imagen de Dios. ¿Cómo es esto? Está dicho que “Dios creo al hombre a su imagen” (Gn 1,27)». Moisés le respondió: «Yo soy de lejos superior a ti, porque el honor que se te dio te fue arrebatado, como está dicho: “pero el hombre (Adán) no se reserva el honor” (Sal 99,13). Pero en mi caso, el rostro radiante que Dios me dio todavía permanece en mí. ¿Cómo es eso? Porque está dicho: “su ojo no está oscuro, ni su fuerza natural abatida” (Dt 34,7)».

En este texto el paralelismo entre Adán y Moisés se construye a partir de la capacidad de ambos de reflejar la luz de la gloria de Dios. En todo caso, se entiende que los dos han actualizado la semejanza divina. Moisés se eleva a una posición que ningún héroe veterotestamentario pudo gozar antes. Esto es especialmente cierto en el caso de la teología samaritana que eleva al patriarca a categoría semidivina. Ahora bien, en el caso del judaísmo no sucede lo mismo. Así como Adán y Eva frustraron el proyecto de Dios a través de la desobediencia, lo mismo pasará con el pueblo de Israel en el monte de Sinaí. El pecado del pueblo y del mismo Moisés terminará por posponer el proyecto de la nueva creación planteado por Dios cuando instauró su nueva Alianza. Ahora bien, ¿de qué trasgresión estamos hablando? ¿Qué sucedió en el Sinaí que terminó estropeando todo?

Comencemos analizando la infidelidad del pueblo. Esta se interpreta de maneras diversas. Recordemos que una vez que Moisés desvela el proyecto para la construcción del tabernáculo (Ex 35-40) comienzan a celebrarse los sacrificios diarios (Ex 29, 38-42). De acuerdo al Lv 9, 23-10,2 cuando Moisés y Aarón salieron de la tienda de reunión y bendijeron al pueblo, la gloria del Señor apareció delante de todos. En ese momento salió fuego de la presencia del Señor que consumió el holocausto que había ofrecido el pueblo y los pedazos de sebo sobre el altar. Al verlo, todo el pueblo gritó y se postró rostro en tierra. Es evidente que Dios no hubiese destruido el sacrificio sino no hubiese estado muy enojado. Y es que, de acuerdo a la Ley, el final normal de cualquier inmolación era la incineración del altar, la eliminación de los restos fuera del campamento, o bien el consumir los restos por una persona calificada. Ahora bien, ¿cuál era la causa del disgusto de divino? ¿Es que acaso salió algo mal? La causa radicaría en que Aarón, como sumo sacerdote, y sus cuatro hijos han sido negligentes en sus obligaciones, lo que hace que Moisés los reprenda (Lv 10,16-20)⁴². La desobediencia de Aarón y su familia es el equivalente al pecado de Adán y Eva en el Jardín del Edén por cuanto en ambos casos se rompe con el proyecto regenerativo de Dios.

De acuerdo a otras tradiciones, también presentes en el Ex, hay otras circunstancias que definen este “segundo pecado original” (por llamarlo de alguna manera). Se trataría de la adoración del becerro de oro (Ex 32-34) o la desobediencia en general a los mandatos del Señor. Es el caso del GnR 19,9 donde Dios, en un tono doloroso (“¡Cómo puede ser esto!”), compara la desobediencia de Adán y la consecuente expulsión del Jardín del Edén con la deslealtad de Israel en relación a sus mandamientos y la consecuente destitución y expulsión de los mismos de la tierra prometida⁴³. Esta misma relación la encontramos en el TgN al Gn (3,22), donde, Dios advierte que si Israel guarda los mandamientos de la Torá y mantiene sus decretos va a vivir y será como un árbol de vida para siempre. Sin embargo, si no guarda los mandamientos de la Torá o no mantiene sus decretos, yo lo expulsaré del Jardín del Edén, no sea que extienda su mano y tome el fruto del árbol de la vida y viva para siempre.

Por último, y de acuerdo a Nm 20, es la falta de confianza del mismo Moisés la causa de que éste y el pueblo no puedan entrar en la tierra prometida. Cuando se encontraban en el desierto, Dios le ordena a Moisés que le hable a la peña para que de ella emane el agua. Sin embargo, en una acción que se interpretó como falta de fe, Moisés en vez de hablarle a la peña, la golpeó con su vara dos veces. Entonces Dios reaccionó enojado y le reprochó al patriarca: “Por cuanto no creísteis en mí, para santificarme delante de los hijos de Israel, por tanto, no meteréis esta congregación en la tierra que les he dado” (Nm 20,12). Y de hecho fue así, ni Moisés ni esta generación de israelitas pudieron entrar en la tierra prometida.

Sea cual sea la versión de los hechos, lo que estos textos nos están diciendo es que si bien Moisés reflejó la gloria divina al igual que Adán, también tuvo que cargar con las consecuencias del pecado y la desobediencia del pueblo y propios. El intermediario por antonomasia para Israel no es Moisés, sino la Tora. Es esta la que acompaña este camino de regreso al Jardín del Edén. Ahora bien, como lo hemos dicho más arriba, además de Moisés hay otros personajes que tienen la capacidad de actualizar la semejanza divina, entendida como el reflejar la gloria de Dios. Se trata de Enoc-Metatrón y Jesús. Lo interesante en ambos casos es que son figuras adámicas donde no hay pecado. Continuemos pues con el análisis de Enoc-Metatrón. Veremos quién es este personaje, cómo refleja la luminosidad de la gloria divina, y con qué grupos se relaciona.

4. EL SEGUNDO ADÁN: ENOC-METATRÓN Y EL RESPLANDOR DE LA GLORIA

De Enoc sabemos poco puesto que se trata de un personaje legendario que pertenece a la generación antediluviana. Al inicio del Libro de los vigilantes se le llama el justo (1En 1,2), mientras que en el prefacio de 2En se le describe como un varón sabio y gran artífice, un hombre escogido entre todos los hombres de la tierra (2En 16,6) para estar cerca de Dios. Además de estas características, sabemos que, de acuerdo a Gn 5, 21-24, Enoc tenía sesenta y cinco años (o 165 según 2En 1,1) cuando engendró a Matusalén, después de lo cual caminó con Dios trescientos años y engendró hijos e hijas (Gn 5,22). Esto es realmente relevante porque después de la expulsión de Adán del Edén, Dios no volvió a caminar con ningún hombre en la tierra. Esto no sólo significa que Enoc se presenta como un nuevo Adán, sino que Dios pudo haber caminado con él sólo en el cielo. Por lo tanto Enoc viajaba a los cielos donde caminaba con Dios al modo de Adán en el paraíso. Sólo cuando tenía 365 años, relativamente joven en relación a los demás patriarcas antediluvianos, desapareció siendo llevado a los cielos para siempre donde fue exaltado de forma definitiva transformándose en el ser celestial más importante, ya sea en el Hijo del Hombre (1En 31, 71) o Metatrón (3En).

M. Idel⁴⁴ nos da un ejemplo interesante acerca de la naturaleza adámica de Enoc que lo encontramos en el apócrifo armenio Las palabras de Adán y Set (PalAdSet) donde se contraponen las actitudes de ambos personajes. Por una parte, Adán no sólo no observó los mandamientos y fue desvestido de la luz divina, sino que siendo arrojado del Jardín llegó a asemejarse a las bestias salvajes. Por otra, Enoc, considerando todas estas cosas, ayunó por cuarenta días y cuarenta noches (no come como lo hizo Adán), tras lo cual plantó un Jardín agradable donde sembró frutales (lo que supuestamente tuvo que hacer Adán). En este Jardín estuvo quinientos cuarenta y dos días, para después ser elevado corporalmente haca los cielos donde fue considerado digno de la gloria y luz divina. A. Orlov⁴⁵, a su vez, analiza acertadamente la naturaleza adámica de Enoc cuando la compara con la de Adán en el apócrifo eslavo del 2En. En este libro se dice que Dios creó al hombre como un segundo ángel, honorable, grande y glorioso (11,60). Además Dios lo designó rey sobre toda la tierra ( ), le dio su sabiduría () (11,61), y le abrió los cielos para que pudiese ver a los ángeles cantando la canción de la victoria y la luz que no paraba de brillar (11,72). La desobediencia del primer hombre, sin embargo, hace que éste pierda su luminosidad, su sabiduría, y su especial rol como rey y administrador de la creación. La figura de Enoc asumirá todas estas cualidades de nuevo, ubicándose para siempre cara a cara con Dios (9,7.17).

Las características adámicas de Enoc nos hablan de su capacidad de resplandecer la gloria divina. Y es que sus vestidos son, ni más ni menos, la gloria divina (2En 9,20). Enoc es, además, ungido con un aceite más resplandeciente que una gran luminaria llegando a brillar como los rayos del sol (9,22). Es más, este ungüento también se identifica con la gloria de Dios (14,4). Enoc asume la apariencia angelical (o como uno de los gloriosos que sirven delante de Dios) (9,23) al modo como Adán cuando fue creado (11,60). En el 3En se nos cuenta que cuando el patriarca se transformó en Metatrón sus carnes ardieron en llamas, sus tendones en fuego llameante, sus huesos en brasas ardientes, sus ojos en antorchas de fuego, sus cabellos en llamas ardientes, sus miembros en alas, y todo su cuerpo en fuego encendido (15, 1). Por otra parte, los vestidos de Metatrón, hechos por Dios mismo, al modo del Gn 3, 21, son prendas de gloria donde hay toda clase de luminarias, haciendo referencia a la creación (12,1). Dios, además, hizo para Metatrón una corona real con cuarenta y nueve piedras comparables a la luz del globo del sol (12,3). Por último, la semejanza queda sellada definitivamente cuando Dios le llama YHWH menor porque su nombre está en él (12,5).

En otras palabras, en 2 y 3 En, el paralelo entre Adán y Enoc hace que éste último actualice la semejanza divina. Esto es especialmente importante cuando hablamos del rostro de Enoc y de Dios. La faz de Éste último es descrita en el 2En irradiando poder y gloria. Un rostro admirable, inefable y terrible. Una imagen inabarcable que inspira temor y pavor (9, 10-11). Ahora fijémonos en lo que sucede con el rostro de Enoc una vez que es transformado. El texto nos dice que uno de los ángeles refrigeró su faz porque de no ser así nadie sería capaz de mirarlo a la cara puesto que reflejaba la semejanza divina (12,3-4)⁴⁶. Enoc, lo mismo que Adán es capaz de reflejar la gloria divina.

Las características adámicas de Enoc-Metatrón se refuerzan con el apelativo con el que es conocido en el 3En: el Joven. De acuerdo a este texto cuando Rabí Ismael asciende a los cielos y se encuentra con Metatrón le pregunta que por qué los demás seres celestiales le llaman el “Joven” si es el más excelso de todos los ángeles y el más amado de todos los ministros. Entonces Metatrón responde que es porque su verdadera identidad es la de Enoc, el hijo de Jared, y que por lo tanto es el más joven entre los seres celestiales. Esta es una clara semejanza con Adán quien también aparece en escena después de que los ángeles hayan sido creados. Pero esta semejanza no termina allí. A continuación todos los ángeles se levantaron para ir a su encuentro y se postraron delante de él diciendo: Bienaventurado tú, y bienaventurado tus padres, porque tu Creador te ha favorecido (4,1-10). Enoc-Metatron, entonces, se presenta como el segundo Adán, quien, a diferencia del primero es reconocido por los ángeles del cielo quienes se postran ante él.

Las características adámicas de Enoc que hemos mencionados son notables. Con él la historia que se había roto con Adán parece recomponerse. Esto lo convierte en un intermediario de excelencia. Sin embargo, y esto a diferencia de Jesús en el cristianismo, Enoc-Metatrón no es digno de adoración humana. Comencemos diciendo que las alusiones a Enoc-Metatrón siendo adorado en los cielos como resultado de la transformación adámica, son en realidad escasas y tardías. Ya vimos que en 3En 4,9 los ángeles se postran delante de él exclamando: “¡Dichoso tú y dichosos los que te engendraron, pues tu creador ha puesto en ti su complacencia!”. Como hemos explicado esta frase revierte la soberbia inicial de algunos ángeles en los cielos que se habían negado a postrarse delante de Adán. De este modo Enoc reconcilia la historia consigo misma. Al mismo tiempo, esta aclamación celestial tiene el atributo de reconocer en Metatrón a un ser creado. Enoc-Metatrón no es un ser divino al modo de Dios. Israel solo cree en un Dios omnipotente y creador. Esta preocupación por enfatizar la unicidad de Dios se manifiesta, entre otros ejemplos, en la historia de rabí Ajer quien subiendo a los cielos confunde a Metatrón con una segunda divinidad. Esto produce la ira de Dios quien envía al ángel Anafiel para flagelar a Metatrón con sesenta latigazos (3En 16,2-5). El castigo demuestra quien es Dios y quien es la creatura (por mucho que sea creada a semejanza divina). Tradiciones parecidas las encontramos en el Apocalipsis de Sofonías (ApSof) donde el héroe confunde al ángel Eremiel con Dios⁴⁷ o en la literatura rabínica como en MekhY bahodesh (6)⁴⁸, tHul (2,18)⁴⁹ o en bHul 40a⁵⁰.

En la tradición judeo-cristiana, el segundo Adán por antonomasia no es ni Moisés ni Enoc-Metatrón. El segundo Adán por excelencia es Jesucristo, quien a través de la temprana reflexión cristiana, adquiere rasgos únicos que lo elevan a la condición divina. Sólo a través de Jesús como mediador el hombre podría regresar al Jardín del Edén. Abordaremos el estudio de este “segundo Adán” de una manera más cuidadosa debido a la fundamental importancia que tiene. Nos detendremos de manera especial en los dos rasgos que hemos analizado más de cerca, sus vestidos y la luminosidad como expresión de la gloria divina.

5. EL REGRESO AL JARDÍN DEL EDEN: TERCER INTERMEDIARIO, JESUCRISTO Y EL RESPLANDOR DE LA GLORIA

Volvamos, una vez más, a recapitular para no perder el hilo de nuestra argumentación. Hemos estudiado qué se entiende por regresar al Jardín del Edén como símbolo de la salvación de acuerdo a algunas fuentes del judaísmo y del cristianismo. En ambos casos la salvación para el creyente implica el actualizar la semejanza, el volver a reflejar la gloria divina que se expresa a través de sugerentes símbolos como los vestidos y la capacidad de irradiar la luz divina. Y si esa es una imagen de salvación, el camino de regreso al Jardín también se expresa de distintas maneras. En el caso del Judaísmo, el pueblo de Israel, el Adán colectivo, hace este camino acompañado de la Torá, y en momentos especiales a través de ciertas fiestas como la de las Shavuot y Sukkot. Otro modo de realizar esta ruta de regreso es a través de alguna figura intermediaria, un segundo Adán, al modo de Moisés, Enoc-Metatrón o Jesús. Después de haber estudiado la figura de los dos primeros, vamos a detenernos en la persona de Jesús quien es el intermediario por excelencia en el cristianismo. Para el cristianismo el creyente no puede regresar al Jardín del Edén si prescinde de Jesús. Es Éste quien conduce al fiel a realizar la imagen adámica pérdida. Jesús es quien recapitula la historia cerrando el ciclo de la apocalíptica con el Génesis. Este presupuesto se expresa de manera clara en el apócrifo siriaco la La Cueva de los Tesoros (Sir) (CueTesSir) cuando, una vez expulsado Adán del Paraíso, Dios le dice:

Adán, no temas. Tú has buscado ser Dios, yo te haré Dios. Pero no ahora, sino después de largos años. Ahora te expulsaré del paraíso y te haré descender a la tierra de los espinos (el paraíso estaba sobre la tierra). Doblaré tu espalda, y tus rodillas temblarán a causa de la vejez que te alcanzará. Te entregaré a la muerte. La lombriz y el gusano devorarán tu cuerpo (2 [RIII]). Pero después de un poco de tiempo habrá misericordia sobre ti, porque fuiste creado a imagen mía. Y no te dejaré que te consumas en el seol. Por ti naceré de la Virgen María. Por ti gustaré la muerte y entraré en la casa de los muertos. Por ti haré cielos nuevos y daré a tus hijos poder en ellos (3[RI]). Y después de los tres días que estaré en el interior de la tumba, haré resucitar al cuerpo que revestí de ti, y te haré sentar a la derecha de mi divinidad, y te haré un dios, como tú querías (4[RI]).

En el presente apartado estudiaremos de qué manera Jesús representa el segundo Adán, especialmente en su capacidad de reflejar la gloria divina. En términos generales comencemos diciendo que la naturaleza adámica de Jesús se representa principalmente a través de la imagen de la luz. Los vestidos no son un símbolo muy presente en el Nuevo Testamento para referirse a la naturaleza divina de Jesús. Una clara excepción a este principio lo encontramos en el texto de la transfiguración. En la versión de Mt se nos cuenta que durante este acontecimiento el rostro de Jesús brilló como el sol (ἔλαμψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος) (17,2) y sus vestidos se volvieron blancos como la luz (ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο λευκὰ ὡς τὸ φῶς) (17,2). Esta descripción nos lleva a varias imágenes que hemos visto en relación a Adán como la que encontramos en el GnR (20,12) donde se nos dice que Dios le había hecho a Adán túnicas de luz; o el Ps.Jon. de Gn (3,21) donde Dios viste a la primera pareja con vestidos de gloria. Es interesante constatar también que estos vestidos brillantes y blancos se relacionan con características angelicales. Esto se desprende de la descripción que hace el mismo evangelista del ángel del Señor que encontramos en la tumba de Jesús después de su resurrección. Y es que el aspecto de este ángel era como el relámpago y su vestidura blanca como la nieve (ἡ εἰδέα αὐτοῦ ὡς ἀστραπὴ καὶ τὸ ἔνδυμα αὐτοῦ λευκὸν ὡς χιών) (28,3)⁵¹.

Los vestidos juegan también un rol importante en el Evangelio de Bartolomé (EvBar) donde Cristo, que ha descendido a los infiernos después de su muerte, le pide al discípulo que pisotee a un inmenso dragón que se llamaba Belial. Luego de intentarlo sin éxito, Bartolomé le ruega a Jesús que le deje tocar la orla de sus vestidos para que le de valor para acercarse al monstruo (notad el interesante paralelo con Mc 5,28). Entonces Jesús le dice que no puede permitírselo puesto que estos vestidos no son los mismos que llevaba antes de ser crucificado (4, 17-19). La naturaleza resucitada de Jesús se identifica, entonces, con sus vestiduras, a los que se les concede un poder sobrenatural. Este mismo poder es el que le permite, como un segundo Adán, revertir la historia del primero y vencer a la muerte. Demás está decir que Bartolomé podrá finalmente acercarse a Belial y pisar su cabeza para hacerle rendir cuentas de sus felonías.

Ahora bien, dentro de las tradiciones cristianas cuando hablamos de Jesús como segundo Adán es la imagen de la luz la que más abunda. Nos detendremos en dos corrientes cristianas muy antiguas. La primera, la paulina, tal y como se refleja en las cartas del apóstol. La segunda, la tradición presente en el Evangelio de Tomás (EvTom) y en algunas relaciones significativas entre éste y el Evangelio de Juan. Para tal objetivo procederemos subdividiendo el presente apartado para mayor claridad del lector.

5.1 EL SEGUNDO ADÁN: JESUCRISTO Y EL RESPLANDOR DE LA GLORIA EN LA LA TRADICION PAULINA

Comencemos, entonces, introduciendo el pensamiento paulino diciendo que la predicación del apóstol versa sobre el misterio de Dios (Rm16, 25-26) que le fue comunicado a través de visiones y revelaciones (2Cor 12,1ss; Gal 1,11-12) por el mismo Jesucristo resucitado (Rm 1,5; 15,15; 1Cor 1,17; 3,10; 9,1; 15,8.15; Gal 1,8.9.12; Flp 3,8). Este misterio se homologa, por una parte, con la sabiduría oculta que, desde antes de los siglos, Dios predestinó para la gloria de los creyentes (1Cor 2,7-8). Por otra parte, tiene que ver con la justicia de Dios entendida como el cumplimiento en Cristo de las promesas realizadas a Abraham y a Israel (Rm 1, 16-17; 3,21-26). Por lo tanto, Pablo se siente portador de un misterio, una sabiduría y una justicia divina que constituyen su evangelio y que tiene que comunicar.

Ahora bien, ¿de qué buena noticia estamos hablando? Hay muchas maneras de abordar el contenido de ésta. Partamos diciendo que el creyente a partir de su fe se ha constituido en heredero de Dios y coheredero de Cristo. Esto implica que el fiel ha sido glorificado en Jesucristo resucitado (συνδοξασθῶμεν) por cuanto comparte su misma herencia (Rm 8,17-18). Jesús se convierte así en el primogénito de muchos hermanos que han sido escogidos de antemano para reproducir su imagen (Rm 8,29). Ya tenemos nuestras dos palabras claves: gloria e imagen. En 1Cor 15,49 el apóstol dice que así como hemos llevado la imagen (εἰκόνα) del hombre terrestre (entendiendo la del primer Adán después del pecado), llevaremos también la imagen (εἰκόνα) del celeste (entendiendo la del Segundo Adán). Ser glorificado en Cristo implica ir haciéndose a su imagen. En un lenguaje visionario escuchamos a Pablo en 2Cor 3,18: Y nosotros todos, con el rostro descubierto, reflejamos, como en un espejo, la gloria del Señor, y nos vamos transformando en su imagen con esplendor creciente, bajo la acción del Espíritu del Señor.

Las palabras “gloria” e “imagen” se van haciendo recurrentes en este ideario místico, lo que no nos debería sorprender porque ambas descansan sobre el supuesto de que Cristo, como segundo Adán, es la imagen gloriosa de Dios que el creyente está llamado por gracia a reproducir. No es casualidad que en 2Cor 4,6 Pablo aluda al lenguaje de Gn 1,3 para referirse a la nueva creación inaugurada por Jesús: El mismo Dios que mandó a la luz brillar en las tinieblas, es el que hizo brillar su luz en nuestros corazones para que en nosotros se irradie la gloria de Dios, como brilla en el rostro de Cristo. La imagen del rostro de Jesús resucitado irradiando la gloria divina es claramente adámica. Ya hemos visto más arriba numerosos ejemplos de cómo brillaba la cara de Adán previo al pecado. Recordemos el GnR 11,2 donde el rostro de Adán reflejaba un esplendor divino (la gloria de Dios) hasta que fue expulsado del Jardín del Edén. Ahora bien, la imagen adámica que tiene Pablo respecto a Cristo excede en mucho a la del primer hombre previo al pecado. De acuerdo a Col 1, 15-16 Jesús, al modo de Adán, es la imagen del Dios invisible (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου) (Col 1,15), y al mismo tiempo, es el primogénito de toda creación, porque en Él (ἐν αὐτῷ) fueron creadas todas las cosas, tanto en los cielos como en la tierra, visibles e invisibles; ya sean tronos o dominios o poderes o autoridades; todo ha sido creado por medio de Él (δι᾽ αὐτοῦ) y para Él (εἰς αὐτὸν) (Col 1,16). Cristo, para Pablo, tiene una naturaleza adámica cósmica que está en el principio de los tiempos. Y esto explica el por qué el primer Adán no era sino figura del que había de venir, Cristo (Rm 5,14), quien es la verdadera imagen de Dios (2Cor 4,4) y modelo de la nueva creación (Rm 8,29; 1Cor 15,49; 2Cor 3,18). En otras palabras, Cristo es la imagen misma de Dios a partir de la cual Adán fue creado. El hombre que cree en Cristo se viste nada más ni nada menos que de la imagen de Dios en Cristo (la verdadera imagen podríamos decir), y adquiere un conocimiento verdadero (Col 3,10).

La buena noticia del apóstol, por lo tanto, es la transformación de los fieles que, con el rostro descubierto, contemplan como en un espejo la gloria del Señor resucitado (τὴν δόξαν κυρίου), y así son transformados en la misma imagen de gloria en gloria (ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν) (2Cor 3,18)⁵². Este proceso transformativo sólo concluye al final de los tiempos cuando Jesús transforme el cuerpo de nuestra bajeza, para ser semejante al cuerpo de su gloria por la operación con la cual puede también sujetar a sí todas las cosas (Flp 3,21). El mismo Espíritu que operó en la resurrección de Jesús (1Cor 15,35-49) es el agente que va transformando físicamente al creyente desde un cuerpo a otro. De allí que escriba en 2Cor 4,16- 17: aunque este nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior empero se renueva de día en día. Porque lo que al presente es momentáneo y leve de nuestra tribulación, nos obra un sobremanera alto y eterno peso de gloria. Estos versículos nos dan una clave interpretativa a los mismos testimonios de Pablo respecto a sus sufrimientos (2Cor 4,7-15; Flp 3,8-12) en la esperanza de resucitar y participar del cuerpo glorioso (2Cor 4,17-5,10; Rm 8,9-13).

Podemos decir, en términos generales, que la idea adámica que tiene Pablo sobre Cristo es grandiosa. La gloria que refleja Jesús a partir de su resurrección tiene características cósmicas, es la imagen de Dios a partir de la cual Adán fue creado (terreno) y que es modelo de la nueva creación. La imagen divina que refleja Cristo a través de sus fieles pone a la Nueva Alianza en una posición inmensamente superior a la mosaica. Todo a través de un proceso dinámico que implica la paulatina transformación de los creyentes hasta la resurrección, cuando la muerte sea devorada (1Cor 15, 54), y lo corruptible se haya vestido de incorrupción (1Cor 15,54). En este esquema, el regreso al Jardín del Edén pasa necesariamente por la intercesión de la figura del segundo y resplandeciente Adán.

5.2 EL SEGUNDO ADÁN: JESUCRISTO Y EL RESPLANDOR DE LA GLORIA EN EL EVANGELIO DE JUAN Y EN EL EVANGELIO DE TOMÁS

Hemos visto que el mediador por excelencia para San Pablo es Cristo. Este es el segundo Adán que refleja la gloria luminosa de Dios. Al mismo tiempo predica de Cristo características mucho más grandiosas: Jesús es el Adán celeste, la imagen divina a través de la cual (y para la cual) todo fue creado. El creyente se va haciendo a la imagen de Dios como Adán en el Jardín del Edén en la medida que se va haciendo en Cristo. Jesús es el mediador indispensable para acceder a la semejanza perdida tras la expulsión del Edén. Algo parecido podría afirmar el autor del cuarto evangelio.

El Evangelio de Juan empieza con cinco versículos que pueden interpretarse como un midrás a los primeros versículos del Génesis (1, 1-3). Ambos comienzan con la referencia a los inicios de la creación: בְּרֵאשִׁית (Gn 1,1) y Ἐν ἀρχῇ (Jn 1,1). En el Gn la Palabra dicha por Dios (אֱלֹהִ֖ים וַיֹּ֥אמֶר) es la que crea y se convierte en la figura intermediaria entre un Dios absolutamente Otro y la creación. Es decir, por una parte, tenemos la idea de un Dios completamente trascendente, quien, como diría Filón de Alejandría, no tiene nada en común con cosa alguna de las creadas. Un Dios que está más allá de todas ellas, a tal punto que aún el entendimiento más sutil y rápido se queda muy corto en la aprehensión de Él y reconoce su fracaso (De Somn. 1, 184)⁵³. Un Dios al que, como el mismo Jn reconoce, nadie, jamás, ha visto, salvo el unigénito que lo ha dado a conocer (Jn 1,18)⁵⁴. Por otra parte, este Dios trascendente necesita del Logos o Palabra para actuar como intermediario en la obra creadora. Juan interpreta la acción creadora de Dios a través del habla (אֱלֹהִ֖ים וַיֹּ֥אמֶר) (Gn 1,3) como la acción intermediaria de un Logos que había existido desde el principio con Dios y que se identificaba con Éste. En este punto, y como en cualquier midrás, el autor del Evangelio se está sirviendo de otros textos bíblicos para fundamentar su interpretación. En concreto está teniendo a la vista la figura de la Sabiduría: Yo estaba junto a él (Prov 8,30) y Contigo está la sabiduría (Sab 9,9). Así, este midrás joánico tiene un paralelo claro con en el Targum Palestinience al Gn (1,1) que traduce “En el principio” por “Con la Sabiduría Dios creo”, aludiendo a Prov.⁵⁵.

Filón de Alejandría define de distintas maneras al Logos como mediador entre el cosmos y los hombres. Es el Principal mensajero, Inmortal, Intercesor (Rer.Div., 205-206), Sumo sacerdote, Primogénito (De Somn. I, 215) etc. Entre las características del Logos que menciona el filósofo alejandrino hay una que nos resultará particularmente interesante. El Logos (como palabra de Dios) no se oye, sino que se ve al modo en que se ve la luz, pues se nos ha dicho que todos vieron la Voz (Ex 20,18). Este ver el Logos como una luz explica que [Moisés], con toda justicia, llamase “visible” a la voz de Dios, ya que, siendo ella muy distinta de la empleada al enunciar [mediante el lenguaje] los verbos y los nombres, el ojo del alma es el único que logra verla (De Migr. 47-48). Una metáfora similar encontramos en el 2En donde el intermediario entre Dios y el cosmos es un ser celestial llamado Adoil, quien tenía en su vientre una gran luz (     ). Cuando este vientre se abrió se hiso visible lo que nació de Adoil, una gran luz de la cual emano un gran eón que contenía todas las cosas que Dios había pensado crear (2En 11, 8-12). Este es el contexto que nos permite entender mejor como el midrás joánico relaciona al Logos con la luz en 1, 4. En el Logos no sólo se contenía la vida sino que también la luz de los hombres (ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων).

Por lo tanto, el intermediario entre Dios y la creación, el Logos, es un ser que se puede ver y que se identifica con la luz divina. Es evidente que existe una relación, aunque no explícita, entre el Logos y el mito de la luz primordial. En Jn la relación entre el Logos y la luz primordial se parece a la que encontramos en GnR 3, 4 o en el PRE al Gn (1,3) donde se entiende que la luz primordial de algún modo existía antes de la creación (basándose en el Salmo 104, 1-2). En Jn, la luz primordial se identifica con Jesús quien se define a sí mismo como luz del mundo, en el contexto de la fiesta de los sukkot, esto es como la luz prometida para los tiempos mesiánicos (Is 42,6; 49, 6), esa luz que da vida (Jn 1, 4) en contraste a las tinieblas (Jn 1,5) y a la muerte. Jesús es la luz que ha venido al mundo para que todo el que crea en Él no permanezca en tinieblas (Jn 12, 46). A pesar de esta relación entre Cristo y la luz, no encontramos nada en la teología Joanica que apunte a una identificación entre esta luz primordial y Jesús como una figura Adámica. No sucede lo mismo en el Evangelio de Tomás (EvTom)⁵⁶, documento más o menos contemporáneo al Evangelio de Juan.

En el EvTom todas las cosas, incluido el hombre, provienen de la luz primordial. Lo que vemos en nuestra vida cotidiana son meras percepciones que contienen oculta la luz del Padre, pero una vez que ésta última sea revelada será tan brillante que las imágenes desaparecerán de nuestra vista (83). Esta idea es semejante a la que textos rabínicos que hemos visto más arriba como el tHag 12ª que alude al incomparable resplandor de la luz divina que se perdió tras el pecado de Adán. Lo mismo que hemos analizado en textos como el 2En donde se habla de la luz sin sombras que inundaba el paraíso (2En 11,72) o la descripción del paraíso como lugar de luz en la VidAd (versión armenia) ( 12,1-16,2). Lo distintivo del EvTom es la afirmación que la luz primordial no se ha extinguido, sólo se ha ocultado. A esto se refiere Jesús cuando explica que el Reino del Padre (o su luz) se extiende sobre la tierra y los hombres no lo ven (111). Y es que la luz ha procedido de sí misma, se ha mantenido y se ha revelado a sus imágenes (50)⁵⁷.

Para el EvTom, sin embargo, el creyente puede redescubrir esta luz. Primero, reconociendo que ésta se identifica con Jesús. Esta identidad se explicita cuando Jesús admite: Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy todo. Todo vino de mí, y todo ha llegado hasta mí (77)⁵⁸. Segundo, revirtiendo la suerte de Adán quien no llego a ser digno del gran poder y riqueza de la de la luz de Dios de la cual provenía (85). Los creyentes deben prescindir de la realidad material o corporal (tomar vuestros vestidos y ponerlos bajo vuestros pies) y recobrar la simplicidad adámica previa al pecado (andar desnudos sin avergonzarse) (37)⁵⁹. El recobrar la imagen del primer hombre es reconocer que hemos salido de la luz, que somos hijos y elegidos del Padre Viviente (50). Tercero, y aquí se encuentra una originalidad tomasiana, el rescatar la imagen luminosa de Adán hace del creyente un segundo Cristo. Jesús en el EvTom es el mellizo celestial del creyente, es el segundo Adán cuya imagen debe descubrir en sí mismo el fiel. Si el creyente se llama hijo del Padre viviente (50), Jesús es el Hijo del Viviente (37). Si el creyente llama a Dios el Padre Viviente, Jesús le llama mi Padre (61.99). Y es que como dice Jesús, hay luz dentro de un hombre de luz (24), o lo mismo en otras palabras, el Reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros (3).

Para el Evangelio de Juan, Jesús es la luz del mundo (12,46). Si bien Éste no se presenta como un segundo Adán, sí refleja la luz primordial (1,4) y la gloria de Dios (17,22). Y aunque la salvación no signifique necesariamente el regresar al Jardín del Edén, no puede realizarse prescindiendo del Salvador. Creer en Jesús es la condición sine qua non. En el EvTom, Jesús es también la luz del mundo, pero la referencia a la condición adámica previa al pecado como contenido de la salvación es explícita. El creyente ha de descubrir esa luz y esa gloria primordial que todavía están presentes en el mundo aunque escondidas a través de las imágenes. Descubriéndolas se hace a la imagen del Adán celestial, Jesús, el hijo del Padre Viviente, volviendo así al Jardín del Edén⁶⁰.

6. CONCLUSIONES

El relato del Génesis es una historia con un final abierto. Algunas corrientes judías y cristianas en torno al cambio de era interpretaban Gn 1-3 como un relato que versaba sobre una identidad maravillosa, en íntima unión con Dios, que hacía que el hombre reflejara la gloria divina. El ser humano era libre, soberano, bello. Todo eso se perdió, quedó atrás, como si la memoria de las personas apenas alcanzara a intuir algo de esta primera condición. Y sin embargo, en estos mitos, se sugiere que el hombre busca en cada amor, en cada dolor, en cada momento de lucidez esa cualidad adámica pérdida. El ser humano extrañaría ese primer hogar que se representa poéticamente de maneras tan distintas, un Jardín maravilloso, la capacidad de resplandecer como los ángeles, unos vestidos hermosos como de fiesta. La salvación sería la meta de un camino que cada persona, y todos como comunidad (judía o cristiana), ha emprendido desde que nació hasta que muere. La salvación sería el regresar al Jardín del Edén para reflejar la gloria divina a través de la luminosidad o de los vestidos. La salvación es la recapitulación de la historia, donde el final de la misma se encuentra con su origen. En el cristianismo la intercesión de Jesús como el segundo Adán es fundamental para volver al Jardín del Edén y recuperar la semejanza divina. En el judaísmo, es el pueblo de Israel como un Adán prototípico quien regresa al Jardín por sí mismo y siempre con la guía de la Torá.

En el capítulo segundo y tercero nos hemos concentrado principalmente en dos imágenes de este irradiar la gloria de Dios, o recuperar la semejanza en el Jardín del Edén, los vestidos y la luminosidad. Estas, sin embargo, son sólo dos imágenes bíblicas entre muchas. En los siguientes dos capítulos nos detendremos en otra dimensión adámica muy importante, aunque menos obvia, el tamaño del primer hombre. Su estatura impresionante es también una manifestación de la gloria divina y una característica que tendrá importantes repercusiones para la temprana mística judía y cristiana.

• Posted by:

  Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

• Category: Adam, the Garden of Eden, and the Temple