Jesús, Rey y Sumo Sacerdote en los cielos

En el capítulo anterior veíamos que, para subrayar la supremacía de la nueva alianza inaugurada por Jesús sobre la mosaica, el autor de Hebreos destacaba la preeminencia del sacerdocio de Jesús sobre el levítico y el angelical. Ningún sacerdote o levita que sirviese en el templo de Jerusalén o ningún ángel que alabase a Dios en el templo celestial, puede comparársele a Jesús. La superioridad de éste se entiende a través de su función sumo sacerdotal en los cielos. Jesús se ha convertido en el sumo sacerdote eterno y verdadero del templo celestial. Esto lo hace el ser más importante dentro de la jerarquía celestial. Ahora bien, ¿qué significa esta transformación de Jesús? ¿Qué importancia tenía el sumo sacerdocio en el tiempo en que se escribe nuestra homilía? ¿Es ésta una afirmación que se predique sólo de Jesús?

No es fácil responder a estas preguntas. Hoy en día la figura del sumo sacerdote nos parece extraña y lejana. La mayoría asocia el sumo sacerdocio con el templo de Jerusalén, y específicamente, con la figura corrupta de Caifás que formó parte de la conspiración contra la muerte de Jesús (Jn 11,51; Mt 26,57). Pero el sumo sacerdote era mucho más que una persona concreta que ejerciese un oficio en un tiempo determinado¹. El sumo sacerdote en el templo de Jerusalén era como la bisagra de una puerta que mediaba entre los misterios de la realidad divina y el pueblo. En las funciones sumo sacerdotales convergía la polaridad humana-divina propia del pensamiento judío de la época. Esto significa que, por una parte, el sumo sacerdote es capaz de llevar al pueblo delante de Dios y, por otra, de llevar a Dios delante del pueblo. Sus vestidos, las liturgias que presidía, todo estaba envuelto en un misterio sagrado que deleitaba al pueblo y lo unía con la divinidad.

Y si esto era verdad en relación al templo de Jerusalén, y por lo tanto, en relación a todo lo que caracterizaba a la antigua alianza, ¡cuánto más excelso será el sumo sacerdocio celestial inaugurado por Jesús! Lo que tenemos que hacer para entender las afirmaciones sumo sacerdotales sobre Jesús, que fundamentan la superioridad de la nueva alianza, es dirigir nuestra mirada al templo de Jerusalén y al templo celestial para descubrir la trascendencia del oficio en cuestión. En este esfuerzo debemos preguntarnos qué hace único al sumo sacerdocio de Jesús sobre cualquier otro. Adelantemos que para el autor de nuestra homilía son tres los elementos constitutivos de la unicidad (y superioridad) del sumo sacerdocio de Jesús: el poseer el nombre divino; la relación única de esta dignidad con la soberanía, creación y la sabiduría; y la relación del sumo sacerdocio con la naturaleza real. De nuevo, el explorar distintas fuentes bíblicas, apócrifas y del Qumrán nos abrirán territorios desconocidos, nos plantearán preguntas difíciles, y nos permitirá situar en su contexto la originalidad de nuestra homilía.

1. El Sumo Sacerdote como portador del nombre divino

Uno de los argumentos más significativos del autor para señalar la preeminencia de Jesús sobre los ángeles, y por lo tanto de la nueva alianza inaugurada por él, está en relación con en el “excelente nombre que recibió” en los cielos (Heb 1, 4) (Flp 2, 9; Ef 1, 20; 1 Pe 3, 22) y que tiene que ver con la aclamación de Jesús como “mi Hijo” (de Dios) (Heb 1, 5). Es el mismo Dios quien lo ha dotado de un nombre que está sobre todo nombre. Recordemos que en la antigüedad el nombre se relaciona con la identidad y misión de la persona. Ahora bien, ¿qué significa, entonces, que Jesús haya recibido un nombre excelente (mi Hijo) en los cielos? ¿Qué denota que se le haya conferido el nombre de Hijo por parte de Dios?

Este nombre (o título) está aludiendo a la entronización real de Jesús en los cielos al modo del Salmo 2, palabras que también se utilizan durante la coronación de los reyes de Israel: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” (2,7).

Pero nuestro autor no solamente se estaría refiriendo a la identidad real de Jesús, puesto que el ser portador del nombre divino tiene además un claro sabor sumo sacerdotal. Para entender el carácter sumo sacerdotal del nombre excelente, tenemos que recordar que dentro de las vestimentas que usaba el sumo sacerdote cuando oficiaba en el templo de Jerusalén se encontraba, a modo de una corona, un turbante (miter) hecho de lino blanco y con una placa de oro en la que se leía el nombre de Dios. El nombre divino era tan sagrado que sólo le era permitido pronunciarlo una vez al año, por la fiesta del Yom Kippur. Y es que el portar el nombre divino (o el nombre más excelente en el caso de Jesús) implica participar de lo que éste significa. Así, cuando se afirma que Jesús ha recibido un nombre excelente (mi Hijo) se le está asociando con Dios, y colocándole, de todas formas, a la cabeza de la jerarquía angelical al modo sumo sacerdotal.

Ahora bien, tenemos que preguntarnos si este argumento es realmente efectivo o no para los que escuchaban la homilía. En otras palabras, ¿el poseer el nombre divino es realmente garantía de la superioridad de la alianza inaugurada por Jesús? ¿Esta característica es una propiedad predicable sólo de Jesús? ¿Existen otros ángeles o seres prominentes que posean el nombre divino?

La respuesta cristiana sería: “por supuesto que el ser portador del nombre excelente es exclusivo de Jesús e implica el reconocimiento de su superioridad sobre los ángeles en los cielos”. La respuesta de algunos grupos judíos sería: “el poseer el nombre divino no necesariamente implica su eminencia, y es que ¿no es acaso lo mismo que hemos escuchado respecto a otros seres prominentes en el templo celestial?”. Estos grupos judíos tendrían razón porque cuando volvemos nuestra atención a la literatura apócrifa descubrimos ejemplos donde se predica de otros héroes algo similar que de Jesús en Hebreos. Vale la pena estudiar dos ejemplos al respecto. Uno está tomado de un texto que continúa la tradición enóquica en sus estadios más tardíos. Es parte de la literatura de Hejalot y es conocido como el 3Enoc o Sefer Hejalot². Si bien su datación es tardía, bien podría recoger especulaciones más tempranas que podrían datarse entre el siglo II y el siglo V³.

El segundo ejemplo está tomado de un apócrifo que sólo nos ha llegado en su versión eslava. Se llama el Apocalipsis de Abrahám y en él aparece un ángel prominente que porta el nombre divino⁴. Esta obra sí sería contemporánea a nuestra homilía. Comencemos entonces con el primer ejemplo sobre Enoc-Metatrón, portador, como lo hizo Jesús, del nombre divino.

a) El Sumo Sacerdote Metatrón, portador del nombre divino.

El primer ejemplo está tomado del 3Enoc. Partamos diciendo que gran parte de la atención de esta obra está puesta en Metatrón, el primero de los ángeles del cielo, al que Dios llama el Joven (3 Enoc 3, 2)⁵. Este nombre se explica porque a pesar de ser “el más grande de todos los príncipes, el más elevado de todos los ángeles, el más amado entre los siervos, el más honorable entre los ejércitos y el más excelso de todos los poderosos en cuanto a realeza, magnificencia y gloria, es el menor y más joven entre los ángeles en días, meses y años” (3 Enoc 4, 1-2) ⁶. La juventud de Metatrón se explica porque éste no es otro que Enoc quien ha sido transfigurado en los cielos cuando ya existían todos los ángeles. Recordemos que según la tradición enóquica, el héroe asciende a los cielos donde es transformado en un ser celestial.

A diferencia de la transformación de Melquisedec en un ser angelical, sobre la cual no sabemos nada; sobre la transformación de Enoc en Metatrón sí contamos con un registro impresionante en primera persona: “mi carne se transformó en llamas, mis tendones en fuego llameante, mis huesos en brasas de retama ardiente, la luz de mis párpados en resplandor de relámpagos, los globos de mis ojos en antorcha de fuego, los cabellos de mi cabeza en llamas ardientes, todos mis miembros en ígneas alas y todo mi cuerpo en fuego encendido” (3 Enoc 15, 1)⁷. Como consecuencia de esta transformación las dimensiones de Metatrón serán enormes. Su tamaño es lo que “mide el mundo a lo ancho y a lo largo”; con “setenta y dos alas, cada una como el contenido del mundo”; con “365.000 ojos”; y con todo el “esplendor, brillo, hermosura y belleza” que se encuentra en el universo (3 Enoc 9, 1-5)⁸.

Metatrón no es sólo es el ángel más impresionante de la corte celestial. Es también el sumo sacerdote, el único ángel al cual se le permite entrar en el santo de los santos celestial, además de servir las necesidades de la gloria divina. De allí que se diga que Dios tomó a Metatrón para “servirlo y atender al trono de la gloria y a las ruedas de la merkabah y todas necesidades de la Sekinah” (3 Enoc 15, 1)⁹. En el 3 Enoc se dice de Enoc-Metatrón que pertenece “a la tribu (sacerdotal) de Leví , a la que corresponde realizar la ofrenda alzada en su nombre, y de la estirpe de Aarón, al que escogió el Santo para ejercer su ministerio y a quien por sí mismo ciñó la corona del sacerdocio en el Sinaí” (3 Enoc 2, 3) ¹⁰.

Además, y de manera análoga al sumo sacerdote Simón del Eclesiástico 50, Enoc-Metatrón tiene un “vestido de gloria”, hecho por Dios, y en el cual hay “toda clase de luminarias” (3 Enoc 12, 1). Pero lo que más nos interesa constatar aquí es que Metatrón porta una corona real, que nos recuerda al miter del sumo sacerdote del templo de Jerusalén, que tenía inscrito el nombre divino. Esta corona¹¹, como signo de la identidad sumo sacerdotal de Metatrón, ha sido hecha y ceñida por Dios, quien ha llamado a nuestro personaje el Yavé menor porque el nombre divino estaba en él (Ex 23, 21) (3 Enoc 12, 3-5)¹². De esta manera Metatrón, en cuanto portador del nombre divino, es reconocido por los ángeles ni más ni menos que participando de la divinidad de Dios.

Salta a la vista la similitud con lo que hemos leído en Heb 1,5 donde se nos dice, para explicar la superioridad de Jesús en la jerarquía celestial, que éste “ha recibido un nombre excelente”. El ejemplo de Enoc-metatrón nos ayuda, entonces, a contextualizar el hecho que Jesús posea el nombre excelente. Cabe preguntarse, ¿es éste, por lo tanto, un argumento convincente? Lo que se predica de Jesús es lo mismo que se predica de Enoc-Metatron en el 3Enoc. Ambos son portadores del nombre divino. La gran diferencia se encuentra en la austeridad con el que trata el tema la Carta de los Hebreos. De ahí que el argumento de la homilía no parece ser muy original. Algunos podrán argumentar que el 3Enoc es un texto posterior a la Carta a los Hebreos, y que por lo tanto no le resta originalidad a nuestro autor. Sin embargo, el punto es que contamos con otros ejemplos que sí son contemporáneos a la homilía y que predican lo mismo respecto a otros ángeles.

b) Yaoel, el ángel portador del nombre divino.

Ahora nos dirigiremos al segundo ejemplo de un ángel prominente portador del nombre divino. Este ejemplo nos ayudará a contextualizar, de nuevo, el hecho que Jesús en Hebreos haya recibido el nombre excelente. Se trata de Yaoel, el ángel que conducirá a Abraham en un viaje hasta el santo de los santos celestial. Como hemos dicho más arriba, la historia nos llega a través de un apócrifo eslavo conocido como el Apocalipsis de Abraham. En esta obra se nos cuenta que las visiones del patriarca comienzan cuando Dios le pide realizar un sacrificio de una “novilla, una cabra y un carnero de tres años”, junto a “una tórtola y una paloma” (Ap.Ab 9, 4). La teofanía divina produce un gran terror en el héroe, lo que mueve a Dios a enviar a su ángel Yaoel para santificarlo, darle fuerzas y conducirlo ante Él en los cielos. No es casualidad que el autor destaque el aspecto humano del ángel Yaoel (Ap.Ab 10,4). Su intención es relacionarlo con la enigmática figura sentada sobre el trono en la visión de Ezequiel que representa la gloria divina (Ez 1,26).

Además del aspecto humano, la apariencia de este ángel es sorprendente, su cuerpo era como de zafiro, su rostro como crisólito, y sus cabellos blancos como la nieve (Ap.Ab. 11, 2-3) (2 Enoc 1, 2; 3 Enoc 12, 1-4). Recordemos que el zafiro era también el material del cual estaba hecho el trono de Dios en Ez 1,26; el crisólito nos lleva a las ruedas del trono-carro de Ez 1,16; y los cabellos blancos a la descripción de Dios en Dn 7,9. Todo esto relaciona a Yaoel como el segundo ser más prominente, después de Dios, en los cielos. Pero, ¿quién es este ángel? ¿Cuáles son sus funciones en el cielo?

Yaoel se presenta a Abraham en el capítulo 10 como aquél que tiene el poder de controlar el caos en el cosmos y está “encargado del nombre de Dios” (Ap.Ab 10, 6). De hecho, su nombre está conformado por el tetragrama YHWH más el sufijo EL que es común en los nombres de los ángeles. Que Yaoel porte el nombre divino nos recuerda a Metatrón, llamado Yavé menor, pues el nombre divino estaba en él (Ex 23, 21; 3 Enoc 12, 3-5). Es muy probable que las historias relacionadas con Yaoel, al ser anteriores a las tradiciones de Metatrón, las hayan influido decisivamente.

También es necesario recordar que el llevar consigo el nombre de Dios hace de Yaoel el sumo sacerdote en los cielos. Ya sabemos que el sumo sacerdote en el templo de Jerusalén también lleva inscrito el nombre de Yavé en su frente, que sólo proclamaba en el día del Yom Kippur. Otras características también apuntan a la identidad sumo sacerdotal de Yaoel: viste el turbante del sumo sacerdote semejante a un arcoíris (Ex 39, 28; Zac 3, 5), ropajes púrpuras, y lleva un cetro de oro (Ap.Ab 11, 3). Lo que enfatizamos, entonces, es que Yaoel es un ángel prominente porque es el sumo sacerdote en el templo celestial y el portador del nombre divino.

Visto lo anterior, el poseer el nombre excelente por parte de Jesús en Hebreos no parece ser un argumento convincente para asegurar su superioridad en los cielos o a la preeminencia de la alianza inaugurada por él. Como vimos, lo mismo se predicaba de otros personajes entre los cuales sólo hemos mencionado dos ejemplos, Metatrón y Yaoel. Ante estos ejemplos no podemos sino preguntarnos, ¿cuál es la característica distintiva del sumo sacerdocio de Jesús en Hebreos? ¿Cómo podemos realmente fundamentar la superioridad de la nueva alianza?

El autor parece ser consciente de este escollo porque no tardará en predicar sobre Jesús otras características que lo distinguen de los demás ángeles en los cielos. Estas características también se relacionan con el sumo sacerdocio de Jesús y están en relación con el orden de la creación y la sabiduría. Pero, ¿qué tiene que ver el orden de la creación y la sabiduría con el sumo sacerdocio? Antes de continuar con este punto, me gustaría hacer hincapié en una constatación que hicimos cuando situamos Hebreos en el contexto de la literatura apócrifa de la época. ¿Por qué a diferencia del 3Enoc o del Apocalipsis de Abraham nuestro autor es tan austero cuando describe a Jesús como portador del nombre excelente (mi Hijo)? ¿Por qué no encontramos las elaboradas descripciones propias de Metatrón o Yaoel en Jesús? ¿Qué nos dice esta austeridad sobre la situación existencial de la comunidad cristiana donde se lee nuestra homilía?

2. El Sumo Sacerdote como encarnación de la sabiduría y la gloria divina

Hemos visto que para explicar la superioridad de Jesús sobre los ángeles no es suficiente con decir que éste recibió un nombre excelente. Y es que existen otros ángeles sobre los que se predica lo mismo. Tiene que existir algo único en Jesús para fundamentar su supremacía y la de la nueva alianza. Consciente de ello nuestro autor describirá a Jesús a través de algunas afirmaciones bien impresionantes que relacionarán al Hijo con la soberanía universal, con la gloria divina, con la creación y con la sabiduría (Heb 1, 1-4). El texto que estudiaremos es realmente sobrecogedor, porque nos presenta a Jesús sumo sacerdote no sólo como portador del nombre divino, sino como alguien que crea y sustenta el cosmos al modo de la sabiduría.

El texto comienza describiendo a Jesús como soberano universal, al señalar que el Hijo “ha sido constituido heredero de todo” (Heb 1, 2). Esta frase está aludiendo al Salmo real 2 en el que el Señor le dice al rey de Israel (su hijo) que le dará todas las naciones como herencia (Salmo 2, 8). Pero Jesús es mucho más que el soberano del universo, puesto que a continuación, nuestro autor señalará que “es a través del Hijo que Dios ha creado todo”, relacionando a Jesús con la sabiduría. Recordemos que en el A.T. la sabiduría es la mediadora de Dios en la creación (Prov 8, 22 -31; Sab 7, 22; 9, 2.9). Más adelante se agrega que el Hijo es el “resplandor de la gloria divina” (Heb 1, 3), haciendo referencia a la relación entre la sabiduría y la luz divina (Sab 7, 26). Por último se dirá que Jesús “sustenta todas las cosas con la palabra de su potencia”, de nuevo haciendo referencia a la sabiduría que tiene el poder sobre todas las cosas (Sab 7, 27) y cuyo poder se extiende de un extremo al otro (Sab 8, 1).

Todas estas afirmaciones son bien impresionantes porque implican una idea de Jesús muy cercana a la divinidad. No podía haber ningún ser celestial semejante a Jesús. Y es que la sabiduría, la soberanía, y la gloria son atributos de Dios. Cabe preguntarse, ¿de dónde emergen estas ideas? ¿Son realmente originales de nuestro autor? ¿Cuál es el mejor contexto para explicarlas? En definitiva, y volviendo al asunto que le interesa al autor de Hebreos, ¿son estas sublimes características suficientes para fundamentar la superioridad del sumo sacerdocio de Jesús y, por ende, de su nueva alianza? Nuevamente el contexto literario de la época, especialmente en lo referente a las teologías del templo, nos dice que esto que se predica de Jesús, también se decía de otras personas. La originalidad parece estar en cuestión. Pero vamos por partes.

Lo primero que tenemos que buscar es si existe alguna relación entre el sumo sacerdote en el templo de Jerusalén (modelo del sumo sacerdocio celestial), y la sabiduría, soberanía, y gloria de Dios. De haberla, ¿cómo se presenta?, ¿de qué manera se explica?, ¿cuáles son los textos más significativos al respecto? Comencemos afirmando que así como el Nombre divino se relacionaba con la corona del sumo sacerdote (miter), la sabiduría-gloria-soberanía de Dios lo hace con las vestimentas que usaba el sumo sacerdote en las liturgias más significativas. En pocas palabras, podemos afirmar que los vestidos del sumo sacerdote, y algunas veces la propia persona, manifestaban la sabiduría, la gloria divina y el orden de la creación en el templo Jerusalén. Algo no muy distinto a lo que se predica de Jesús en Hebreos.

Para entender esta inusual relación entre el sumo sacerdote (específicamente sus vestidos) y los atributos divinos, comencemos haciendo un ejercicio de imaginación. Pongámonos en el lugar de algún judío piadoso que participa en la celebración del Yom Kippur en el templo de Jerusalén. A lo lejos veremos la figura esplendorosa del sumo sacerdote con sus radiantes vestiduras. Además del miter con el nombre de Dios grabado en la frente, veremos sobre la túnica blanca (prenda común a todo sacerdote), el efod, conjunto de dos piezas unidas a la altura de los hombros mediante dos piedras de ónice, ricamente bordada con hilos de colores y ceñida a la cintura con un cinto llamado sash y tejido con los mismos materiales. Debajo del efod,y sobre la túnica, notaremos un manto llamado robe, todo de azul, sin mangas, y adornado en su parte inferior con granados de azul, púrpura, carmesí y lino torcido que alternaba con campanillas de oro puro. Encima del efod, nos sobrecogerá la presencia de un pectoral cuadrado hecho de oro, con doce piedras preciosas incrustadas que representan a las doce tribus de Israel.

Todo este cuadro debió haber sido impresionante para el público piadoso. En un apócrifo judío conocido como la Carta de Aristeas, después de describir los vestidos del sumo sacerdote, se comenta “que la aparición de este portento impone respeto y desconcierta tanto que pensarías que has pasado a otro mundo distinto de este. Y estoy seguro que todo aquel que se acerque al espectáculo que hemos descrito experimentará una maravillosa e inexplicable consternación conmovido en los más profundo de su ser” (99)¹³.

Otro escrito que describe lo grandioso de los vestidos sumo sacerdotales es Eclo 50,5-10. Este texto es particularmente interesante para nosotros, porque relaciona estos vestidos con el orden de la creación de manera análoga a lo que se afirma respecto a Jesús en Hebreos. Cuando el libro del Eclesiástico describe al sumo sacerdote Simón¹⁴ saliendo del santo de los santos lo que hace es detallar cómo la creación se trasluce en sus vestidos. Así, homologa a Simón con las rosas en los días de primavera, con los lirios juntos al manantial, con el brote del Líbano en los días de verano, con el fuego e incienso en el incensario, con el vaso de oro macizo adornado con toda clase de piedras preciosas, con el olivo cargado de frutos, y con un ciprés que se eleva hasta las nubes (Eclo 50, 5-10)¹⁵.

Y esto no es todo. En este texto, además de encarnar la creación delante de Dios, el sumo sacerdote a través de sus vestidos personifica la gloria de Dios delante del pueblo. Esto no es menor si consideramos que la gloria de Dios es la manifestación sensible de la divinidad invisible¹⁶. Este texto del Eclo comienza con una referencia sorprendente del sumo sacerdote: “¡Qué glorioso era, rodeado de su pueblo, cuando salía detrás del velo!” (Eclo 50,5). Más adelante, en Eclo 50, 11 leemos que “cuando (el sumo sacerdote) se ponía la vestidura de fiesta y se revestía de sus espléndidos ornamentos, cuando subía al santo altar, él glorificaba (yhdr, edoksazén) la corte del Santuario”. Esto quiere decir que la presencia y acción del sumo sacerdote inunda el santuario de la gloria de Dios. Además fijémonos cómo en Eclo 50, 7b el sumo sacerdote Simón es descrito como “arcoíris que aparece en la nube” haciendo referencia a la gloria del Señor de Ez 1, 28.

Ahora bien, el Eclo no es el único texto donde encontramos las referencias a los vestidos sumo sacerdotales como reflejo de la gloria divina. En los textos litúrgicos del Qumrán conocidos como Cánticos del sacrificio sabático se comenta, en relación a los vestidos del sumo sacerdote, que “la sustancia del espíritu de gloria es como trabajo de Ofir, que difunde luz. Y todos sus ornamentos están puramente mezclados, como obra artísticamente trenzada” (4 Q405 23 ii línea 9-10)¹⁷.

Otro ejemplo en la literatura del Qumrán lo encontramos en la Bendición del sumo sacerdote zadokita en 1 QSb 4, 22-28 donde el sumo sacerdote encarna la gloria de Dios en el contexto litúrgico del templo¹⁸. C. Fletcher Louis¹⁹ llama la atención sobre la siguiente frase: “compartiendo [el sumo sacerdote] el lote con los ángeles de la faz y el consejo de la comunidad […] por el tiempo eterno y por todos los períodos perpetuos” (1 QSb 4, 26). Esta oración es realmente significativa, porque entiende el rol del sumo sacerdote como la participación de una facultad que le corresponde exclusivamente a Dios de acuerdo a la típica mentalidad dualista de la secta: el determinar la suerte de aquéllos que caminan bajo el espíritu de la luz o de aquéllos que lo hacen bajo el de las tinieblas. En otras palabras, el sumo sacerdote encarna algunas prerrogativas de Dios, en un contexto de bendición que con alta probabilidad se debió haber practicado en un ambiente litúrgico.

Pero en este texto hay más elementos que relacionan al sumo sacerdote con la gloria divina. El sumo sacerdote es el dispensador de la luz en la línea 27: “Te ha hecho [al sumo sacerdote] santo entre tu pueblo, como lumbrera [que alumbra] el orbe con conocimiento y que ilumina la faz de los Numerosos”. De esta forma, el sumo sacerdote se convierte, más que en un representante de Dios, en su encarnación. Esto se refuerza especialmente en la línea 28 en la que se nos dice que éste glorifica el Nombre de Dios y su santidad personificando su presencia en la comunidad (“serás consagrado para el santo de los santos, porque [serás santificado] para él y darás gloria a su nombre y a sus cosas santas”).

En otras palabras, en estos textos del Qumrán y en el Eclo 50, el sumo sacerdote encarna la gloria de Dios como lo hace Jesús en Hebreos. Y estos son sólo algunos ejemplos, entre otros, en los que vemos cómo el sumo sacerdote, y en algunos casos sus vestimentas, encarnan la gloria divina²⁰ y, con esta, el orden de la creación como Dios la había planeado en un principio²¹.

¿Y qué pasa con la sabiduría que el autor de Hebreos se esfuerza tanto en relacionar con el sumo sacerdocio de Jesús? En el libro del Eclesiástico (50, 8-12) se describe al sumo sacerdote de manera paralela a como se había descrito la sabiduría en el capítulo 24. Ambos textos, como espejos, reflejan la identificación del sumo sacerdote Simón con la Sabiduría. A través de una imaginería relacionada con el Jardín del Edén se describe la Sabiduría como la fuente de la vida paradisiaca en Jerusalén y su santuario (24, 13-31). De la misma manera, el sumo sacerdote Simón, poseyendo la sabiduría, recrea la fecundidad paradisiaca (50, 10.12.19).

El autor de nuestra homilía quiere probar la supremacía de Jesús sobre los ángeles que alaban a Dios en el templo celestial. Para esto afirma el carácter sumo sacerdotal de Jesús y lo asocia de manera sublime con la creación, la sabiduría, y la soberanía de Dios. La mayor parte, sin embargo, de lo que predica respecto a Jesús se ha dicho en otros escritos canónicos, apócrifos, y del Qumrán respecto a otros personajes, como el sumo sacerdote Simón. Esto obliga a nuestro autor a buscar otro argumento que refuerce la idea de la supremacía de Jesús, y por lo tanto de la alianza inaugurada por él, y de este modo animar a la indecisa comunidad cristiana. Aventurándose a lo sublime (y probablemente a antiguas tradiciones judías pre-exílicas) relacionará el sumo sacerdocio de Jesús con su realeza. ¿Qué quiere decir esto? ¿Hacia dónde nos encaminamos ahora?

Jesús no sólo ha sido transformado en el sumo sacerdote, sino que también en el rey del universo. Jesús se ha sentado en un trono a la derecha del Padre. La realeza de Jesús, junto con su sumo sacerdocio, lo convertirían en el ser más excelso en los cielos.

3. Jesús sentado a la derecha del Padre

En la Carta a los Hebreos, Jesús ha ascendido a los cielos (4, 14; 6, 19; 9, 24; 10, 19ss; 12, 2) y se ha sentado a la derecha de Dios (Heb 1, 3). El sentarse a la derecha implica el uso del Salmo real 110 para explicar la resurrección como la transformación de Jesús quien ha sido entronizado y ungido sumo sacerdote. Recordemos que este salmo describe, por una parte, la entronización (110, 1: “siéntate a mi derecha”) a través de la cual el rey davídico llega a ser “hijo de Dios” diciendo que éste lo ha “engendrado como rocío, desde el seno de la aurora” (Sal 110, 3). Por otra parte, Dios promete que este rey “será sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec” (Sal 110 ,4). El rey tendría así una doble función: la real y la sacerdotal.

De acuerdo a Hebreos, Jesús es el “sumo sacerdote que está sentado a la derecha del Dios de Majestad en los cielos; ministro del santuario y de la tienda verdadera, levantada no por hombres, sino por el Señor” (Heb 8, 1-2). En Heb 10, 12 y 12,2 también se destaca el que Jesús se siente a la derecha del Padre inspirándose en el Salmo real 110. Esta exaltación implica la superioridad de Jesús sobre todos los seres celestiales quienes ahora le adoran; justamente lo que vemos detrás es el Salmo 96, 7 que en la versión de los LXX señala: Que todos los ángeles de Dios le adoren (pros proskynhsate autw pántes oi ággeloi). En esta preeminencia se basa la superioridad de la nueva alianza, la que debería animar a la desalentada comunidad romana.

Ahora bien, ¿es esta exaltación real, desarrollada en Hebreos, verdaderamente original? ¿Podemos entender el significado de ella a partir de otras fuentes literarias? Nuevamente, algunos textos apócrifos nos ayudan a contextualizar el significado y la originalidad del autor de Hebreos. Para esto revisaremos dos textos muy adecuados al respecto. El primero es conocido como el Exagogue y fue escrito por Ezequiel el Dramaturgo probablemente en el siglo II a.C. Este texto es citado por Alejandro Polyhistor, quien vivió alrededor del 80-40 a.C., lo que nos indica la antigüedad de estas tradiciones. El segundo texto de un héroe convertido en rey en los cielos (y por lo tanto en Juez) nos viene también de una tradición muy antigua. Se trata del libro de las Similitudes (1 Enoc 37-71) que es uno de las cinco obras que componen el Primer libro de Enoc. A pesar que es difícil la datación de esta obra (la mayoría de los autores hablan del primer siglo), es muy probable que contenga tradiciones muy anteriores.

a) Moisés entronizado en el Exagogue

Lo primero que tenemos que tener en cuenta es que, de acuerdo a esta fuente, cuando Moisés sube al Sinaí lo que está haciendo en verdad es subir a los cielos. En las alturas contemplará y le ocurrirán cosas maravillosas. En un primer momento, en lo más excelso de las alturas, encuentra un trono de enormes proporciones. Como podemos imaginar, Dios se hallaba sentado sobre él. Lo increíble se encuentra a continuación. Dios no sólo invita a Moisés a acercarse, sino también a ocupar su lugar en el trono. Más aún, luego se menciona que Moisés es coronado por Dios y recibe la facultad de juzgar a los ángeles, representados como estrellas que caían a sus pies y que desfilaban a su lado como un ejército²².

El texto en cuestión está escrito en primera persona y se lee del siguiente modo: “Yo me acerqué y me quedé delante del trono. El tomó el cetro y me invitó a que me subiera al trono, entonces me dio la corona y él mismo se retiró del trono. Yo contemplé toda la tierra alrededor, las cosas que están bajo ella y arriba del cielo. Caía a mis pies una multitud de estrellas y su número era incontable. Pasaban a mi lado como un ejército. Entonces aterrorizado desperté de mi sueño. Raguel (el ángel que lo guiaba) dice: Mi amigo, este es un buen signo de Dios. Que pueda yo estar vivo para ver el día en que estas cosas se cumplan. Tú establecerás un gran trono, y llegarás a ser juez y líder de los hombres. Y como se ve en tu visión de toda la tierra, el mundo de abajo, el que está sobre los cielos, esto significa que tú ves lo que es, lo que ha sido y lo que está llamado a ser”²³.

Como podemos darnos cuenta la idea es la misma que hemos leído en Hebreos. Se trata de la transformación en los cielos de un héroe a través de su entronización. Continuemos con el segundo texto que ilustra la misma idea y que, por lo tanto, nos ayudará a entender el contexto de Hebreos.

b) Enoc convertido en el Hijo del Hombre

En el libro de las Similitudes vemos como Enoc es transformado en los cielos en un ser celestial de primera importancia, el Hijo del Hombre. Esta identificación no es menor si consideramos que esta figura se sienta en el trono de Dios para juzgar al mundo (1Enoc 62, 5; 69, 29). Es verdad que el texto es un poco confuso, porque a Enoc le es difícil reconocerse a sí mismo como Hijo del Hombre. Algunos autores señalan que esto es así porque esta identificación corresponde a una adición posterior de algún escriba (1Enoc 70-71). Es posible, pero esto no cambia el hecho de que en la redacción final del texto se identifique a Enoc con el Hijo del Hombre. Esto sucede cuando Dios le dice a Enoc: “Tú eres el Hijo del Hombre que naciste para la justicia; ella ha morado en ti, y la justicia del “Principio de días” no te dejará” (Dn 7, 13; Za 6, 12) (1 Enoc 71, 14)²⁴. Que Enoc se convierta en el Hijo del Hombre es remarcable cuando pensamos en las características que se predican de este último. El Hijo del Hombre no sólo aparece sentado en el trono de gloria, sino que de él se dice también que tiene la “apariencia de un hombre y una cara llena de gracia como la de los ángeles” (1 Enoc 46, 1)²⁵; “posee la justicia divina, la mayor dignidad y conoce los tesoros ocultos” (1Enoc 46,3)²⁶; derrocará a los reyes y a los poderosos de sus posiciones; avergonzará a los pecadores (1 Enoc 46, 4-5)²⁷; creado y Elegido antes que los ángeles; luz y esperanza de las naciones; todos los hombres se “prosternarán y lo adorarán” (1 Enoc 48, 3-6)²⁸; en él habita la sabiduría, el discernimiento, el entendimiento y el poder (1 Enoc 49, 3-4)²⁹; como mesías gobernará de manera fuerte y poderosa sobre la tierra (1 Enoc 52, 4). De una u otra manera, Enoc convertido en el Hijo del Hombre, el Elegido (1 Enoc 39, 6; 40, 5; 45, 3. 4; 48, 6; 49, 2. 4; 51, 3. 5; 52, 6. 9; 53, 6; 55, 4; 61, 5. 8. 10; 62, 1), el Justo (1 Enoc 38, 2; 47, 1.4; 53, 6;), y la luz de la naciones (1 Enoc 48, 4) comparte la gloria divina.

Estos dos ejemplos, el Exagogue de Ezequiel el dramaturgo y las Similitudes del 1Enoc, son suficientes para clarificar qué entendía el autor de Hebreos al hablar de Jesús sentándose a la derecha del Padre. Jesús se ha convertido en el soberano del universo con facultad para juzgar a toda la creación. Al mismo tiempo, estos dos ejemplos plantean dudas respecto a la originalidad de este argumento por parte del autor de Hebreos. Y es que, como hemos visto, esto mismo se decía para fundamentar la preeminencia de Enoc, como Hijo del Hombre, o de Moisés, como rey y juez del universo. En este sentido, si lo que intentaba el autor de Hebreos era animar a una comunidad abatida, demostrando la superioridad de la alianza fundada por Jesús, estaba fracasando en el intento.

Recapitulemos para no perdernos en la argumentación del autor de Hebreos. En este capítulo hemos estudiado cómo, en su afán por demostrar la supremacía del sacerdocio de Jesús, el autor de Hebreos afirma la transformación sumo sacerdotal y real de Jesús. El sumo sacerdocio de Jesús en el templo celestial se relaciona con el nombre excelente que ha recibido de parte de Dios, además de su relación con la soberanía, creación y sabiduría divina. La realeza, a su vez, está relacionada con el hecho de que se sienta a la derecha de Dios y con la facultad de juzgar que le ha sido dada. Esta transformación sumo sacerdotal y real bien pudo haber constituido el primer entendimiento judeo-cristiano de la resurrección de Jesús. No es casualidad que la homilía se caracterice por la ausencia a las referencias del Jesús resucitado³⁰. Como sea, las teologías del templo ponen en entredicho la eficacia del argumento del autor de nuestra homilía para demostrar la supremacía de Jesús sobre la jerarquía celestial.

Por otra parte, los ejemplos tomados de las teologías del templo nos vuelven a plantear una pregunta que se repite constantemente: ¿por qué el autor de Hebreos es tan austero cuando describe la naturaleza sumo sacerdotal y real de Jesús? En todos los ejemplos que hemos revisado la descripción de la transformación real y sumo sacerdotal de los héroes es mucho más viva. Tiene que existir alguna razón que explique esta austeridad de la homilía.

En todo caso, la cuestión de fondo es que tenía que haber otro argumento que efectivamente pusiese el sumo sacerdocio y realeza de Jesús sobre cualquier otro. Algo que hiciese de la transformación de Jesús en los cielos algo único. Y es precisamente aquí donde nuestro autor bebe de lo propiamente cristiano. Lo que rompe todos los modelos del pensamiento judío tradicional, a pesar que no puede entenderse sino dentro del mismo contexto de las teologías del templo. Lo propio de Jesús se encuentra en su sacrificio en la cruz, que es previo a su resurrección-transformación en los cielos. Pero, y de nuevo, sólo podemos entender su significado particular en Hebreos, si nos remitimos a textos contemporáneos (apócrifos y del Qumrán) que se relacionan con la que era la fiesta más importante de ese tiempo: el Yom Kippur.

7 M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p. 236.

8 M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p. 231.

9 Esto se confirma en 3 Enoc 15B, 1 donde se habla de Metatrón en términos sumo sacerdotales como el “príncipe de la presencia y príncipe sobre todos los príncipes, como el que permanece ante el que se eleva sobre todos los dioses, el que entra bajo el trono de la gloria, y el que tiene un gran tabernáculo de luz en lo alto”. M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p.237.

10 M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p.223; Andrei Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ, 107), Tubingen, 2005,p. 12; 383.

11 Se nos dice que en esta corona “estaban fijas cuarenta y nueve piedras de aspecto comparable a la luz del globo del sol y cuyo fulgor recorría los cuatro confines del firmamento de Arabot, los siete cielos y los cuatro confines del mundo” (3 Enoc 12, 3-5).

12 M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p. 233-234.

13 N. Fernández Marcos –Carta de Aristeas, Apócrifos del Antiguo Testamento, Vol. II, (Ed. A. Diez Macho), Madrid, 1983, p. 33.

14 Los especialistas no se ponen de acuerdo al momento de definir la identidad del sumo sacerdote Simón el Justo. Se discute si se trata de Simón I (310-291 o 300-273 a.c) o Simón II (219-199 a.c). De acuerdo a Eclo 50,1-14 reconstruyó las murallas de Jerusalén e hizo reparaciones en el templo.

15 Algo similar leemos en Sab 18, 24ª: “Porque sobre sus vestiduras sacerdotales estaba el mundo entero”. Otros textos semejantes los encontramos en Filón de Alejandría (Mos 2, 117-126. 133-135.143) y en Josefo (Ant 3, 180.183-187).

16 Aunque por falta de espacio no es pertinente desarrollarlo aquí, recordemos que esta gloria es el reflejo de su bondad y compasión (Ex 33,17-23); de su continua guía y acompañamiento (Ex 13, 20-21); de su protección (Ex 24, 16); de su plan de salvación (Is 35, 1-3); de su entronización como Rey (2 Sam 6, 2; Sal 80, 1; 1 Cro 13, 6; 2 Re 19, 15), etc.

17 F. García Martínez, Textos del Qumrán, p.441.

18 22 […] y te ha justificado de todo […] te ha escogido […] 23 […] para elevar sobre la cabeza de los santos, y contigo para […] por tu mano 24 los hombres del consejo de Dios, y no por mano del príncipe de […] uno a su prójimo. Tú serás 25 como un ángel del rostro en la morada santa para la gloria del Dios de los Ejércitos […] Tú estarás alrededor sirviendo en el templo del 26 reino, compartiendo el lote con los ángeles de la faz y el consejo de la comunidad […] por el tiempo eterno y por todos los períodos perpetuos. Porque 27 [verdad son todos] tus juicios. Te ha hecho santo entre tu pueblo, como lumbrera [que alumbra] el orbe con conocimiento y que ilumina la faz de los Numerosos 28 […] consagrado para el santo de los santos, porque [serás santificado] para él y darás gloria a su nombre y a sus cosas santas.

19 C. Fletcher-Louis, All the Glory, p. 150-161.

20 La gloria de Dios se relaciona también con el sacerdocio en 2Enoc. En la escena de la investidura el héroe no solo se transforma en un ángel, “como uno de los gloriosos”, sino que también es vestido con los “vestidos de Gloria” (de Dios) (2 Enoc 9, 20.23). Por otra parte, cuando Matusalén, hijo de Enoc, toma el sumo sacerdocio Dios le promete que le va a “glorificar delante del rostro de toda la gente (proslablaju tebja pered licom ljudeí) tú serás glorificado todos los días de tu vida (Ty budesh´slaven vo vse dni zhizni tvoeí)” (21, 9)42. De pie frente al altar del sacrificio el rostro de Matusalén “estaba radiante como el sol cuando alcanza su cénit” (21, 15). Otros ejemplos que apuntan en la misma dirección son: 4 Q511 35; 4 QTLevid frag. 9; Pseudo-Filón, Antigüedades Bíblicas 28, 3; 26,13-15; Gk T. Levi 14, 1-3; T. Naph. 5; 4 QTLevi fragmento 9; Josefo Ant 3.185.

21 También hay que señalar que el tema de la gloria divina y el sumo sacerdocio se relaciona con la idea del nuevo Adán. Recordemos los textos donde se describe a Adán como sumo sacerdote en Gn 2-3 y Ez 28, 12-16. Algo similar encontramos en los paralelos de Eclo 50, 1 y 49, 16 donde se compara la grandeza del sumo sacerdote Simón con la gloria de Adán. En un lenguaje parecido, Pseudo Filón nos dice que cuando el sumo sacerdote oficia, viste los vestidos que Adán perdió cuando fue expulsado del paraíso (Antigüedades Bíblicas, 26, 6). Y es que en general el sacerdote realiza en el templo- el nuevo Edén- lo que el primero no pudo hacer: discernir entre lo bueno y lo malo (Lv 27,12); y cuidar lo que Dios le encargó en la tienda del encuentro (Nm 3, 8.38//Gn 2, 15; Pseudo Filón, Antigüedades Bíblicas 26,6)

22 Varias cuestiones que encontraremos en otros relatos emergen de este texto. Tal como señala A. Orlov (Andrei Orlov, “God´s Face in the Enochic Tradition”, Paradise Now Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, (Ed. A. DeConick), Atlanta, 2006, p. 189.), la transformación de Moisés en la obra de Ezequiel el Dramaturgo guarda paralelo con la tradición de Enoc que estudiaremos en este mismo capítulo. En ambas tradiciones cuando el héroe alcanza el santo de los santos se transforma en un ser elevado por Dios, que recibe de éste el trono de gloria y la diadema real. Algo parecido leemos en el caso de la coronación de Enoc/Metatrón, en que el protagonista relata que Dios le hizo “un trono similar al trono de la gloria y extendió sobre él una cortina de esplendor y brillante apariencia, de belleza, de gracia y merced, semejante a la cortina del trono de la gloria” (el velo del santo de los santos) (3 Enoc 10, 1). En los dos casos, Dios nombra al héroe juez escatológico de la humanidad, capaz de ver el presente, el pasado y el futuro. Además, tanto Moisés como Metatrón son “expertos” en una variedad de ciencias, incluida la cosmología y la astronomía, por cuanto el Santo le ha revelado “todos los misterios de la Torá, todos los secretos de la sabiduría y todas las profundidades de la ley perfecta” (3 Enoc 10, 5; 11, 1) (M. Ángeles Navarro – Libro Hebreo de Henoc (Sefer Hekalot), Apócrifos, Vol.IV, p.232-233.).

23 Carl Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Vol. II, Atlanta, 1989, p. 363-365.

24 Federico Corriente, Antonio Piñero, – Libro 1 de Enoc (Etiópico y griego), Apócrifos, p. 95.

25 Dn 7, 9.13; Ap 1, 13.14.

26 Dn 7,1 4; Mt 24, 30; 26, 64; Mc 13, 26; 14, 52; Lc 21, 27; 22, 69.

27 Sal 110, 5; Lc 1, 52.

28 Pr 8, 23-30; Jn 1 ,3.

29 Lc 9, 35.

30 B. Lindars, The Theology, p.37.

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  Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

• Category: Divine mediators

Tomás García-Huidobro

Sacerdote Jesuita, Doctor en Teología Bíblica.

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Tomás García-Huidobro

Sacerdote. Doctor en Teología Bíblica. Sus intereses académicos giran en torno a las raíces judías del temprano misticismo cristiano.

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