Hebreos y la temprana crítica a los visionarios cristianos
Los Cánticos del sacrificio sabático son un conjunto de himnos que los miembros de la comunidad del Qumrán supuestamente entonaban en un ciclo litúrgico determinado a lo largo del año. A través de ellos podemos conjeturar que la comunidad se unía a los coros angelicales en una común adoración a Dios. Es interesante constatar la vívida descripción de los ángeles y poderes divinos que alaban a Dios junto a la comunidad reunida. En una descripción sin fin de seres celestiales, leemos por ejemplo: “Que los santos de Dios santifiquen al rey de la gloria que santifica con su santidad a todos sus santos. Los jefes de las alabanzas de todos los dioses, alabad al Dios de las alabanzas espléndidas, porque en el esplendor de las alabanzas, está de la gloria de su reino…”(4Q403 Col I 31). Este tono descriptivo se mantiene a lo largo de los himnos. Así, por ejemplo: “Los querubines se postran ante él, y bendicen cuando se alzan. Se oye la voz de un silencio divino, y hay un tumulto de júbilo al alzarse sus alas” (4Q405 Col II Frag 20-21-22 7-8).
En estos himnos no solamente los seres angelicales alaban a Dios en las alturas, sino que también la misma estructura del templo celestial se une en este movimiento. Por ejemplo, leemos en 4Q403 Col I 41: “Alabad con ellos, vosotros, todas las fundaciones del santo de los santos, los pilares de soporte del firmamento más elevado, y todos los ángulos de su edificio. Cantad al Dios que es terrible en poder (…) alabado por siempre jamás el firmamento principal de las alturas, todas sus vigas y paredes, toda su forma, la obra de su estructura”1.
Ante esta descripción tan esplendorosa, no podemos sino preguntarnos: ¿Por qué la Carta a los Hebreos es tan escueta al momento de describir el templo celestial? ¿Cómo explicar esta austeridad si consideramos que ambas fuentes beben de las teologías del templo? ¿Existe una predeterminada decisión de parte del autor de la homilía? Ya nos hacíamos las mismas preguntas en el primer capítulo, cuando veíamos con cuánta vivacidad el autor del 2Enoc, a diferencia de nuestra homilía, describía el templo celestial. Esta no es una cuestión trivial. Es muy probable que esta pregunta nos pueda arrojar alguna luz sobre el contexto del primer cristianismo desde donde se compuso la Carta a los Hebreos. Vale la pena investigar aún más a fondo esta paradoja.
Comencemos relacionando esta pregunta con un aspecto aparentemente independiente. ¿De qué manera el autor de Hebreos presenta a Enoc, Moisés, o Abraham? Recordemos que en los ejemplos tomados de textos apócrifos y del Qumrán más o menos contemporáneos a Hebreos, todos estos héroes ascienden a los cielos donde son transformados de una manera parecida a como aconteció con Jesús en la homilía. Sin embargo, el autor de nuestra exhortación es en general escueto al mencionarlos. Clarificar este asunto, ¿cómo nos puede ayudar a entender el motivo de la austeridad de Hebreos cuando describe el templo celestial o los coros celestiales?
En el presente capítulo investigaremos éstas y otras preguntas con el objetivo de esclarecer aún más el contexto del cristianismo primitivo que vio nacer la Carta a los Hebreos. Veamos, entonces, el papel que juegan en la homilía Moisés, Abraham, y Enoc.
1. Moisés, Abraham y Enoc en la Carta a los Hebreos
Como es de suponer, de todos los héroes veterotestamentarios presentados en la Carta, Moisés es el más importante. Esto es así porque la comunidad cristiana a la que se dirige la homilía siente un fuerte vínculo con la alianza mosaica. Detengámonos en los argumentos que utiliza el autor para comparar la figura de Moisés y Jesús, para así explicar el por qué de la austeridad de Hebreos al momento de describir la supremacía de la nueva alianza.
a) Moisés en la Carta a los Hebreos
La figura de Moisés, como mediador de la antigua alianza, es de gran importancia en la homilía. En primer lugar, y a excepción de Jesús, es al único personaje al cual se le reconoce una superioridad sobre los ángeles. Efectivamente, si nos fijamos en la unidad literaria donde se le compara con Jesús (Heb 3, 1-6), ésta comienza con la partícula othen que significa por tal razón, entonces, de donde. Esto quiere decir que el autor está relacionando lo que se nos dirá sobre Jesús en comparación con Moisés (3,1-6) con lo que la anterior unidad literaria (Heb 1, 1-2,16) nos había dicho sobre la superioridad de Jesús sobre los ángeles (Heb 1, 1-2,16). En otras palabras, la argumentación de la homilía se desarrolla desde lo menos importante a lo más importante. Si hasta ahora se había destacado la superioridad de Jesús sobre los ángeles, a continuación el autor va más lejos, subrayando la superioridad de Jesús sobre Moisés (quien se entiende superior a los ángeles). Ahora bien, a pesar de la importancia de Moisés, su rol en la homilía es meramente funcional en vista al objetivo teológico-pastoral del autor: subrayar la superioridad de Jesús y la nueva alianza para así alentar a la decaída comunidad cristiana. La vista siempre está puesta en la superioridad de la nueva alianza para exhortar a la comunidad en la perseverancia en la fe.
Las comparaciones entre Jesús y Moisés nunca desconocen el papel destacado del segundo. Por ejemplo, la fidelidad de Moisés es destacada al expresar, aludiendo a Nm 12,7 (LXX), que “actuaba en toda la casa de Dios como fiel servidor” (Heb 3,5). Existe en esta idea un presupuesto igualitario: tanto Jesús como Moisés fueron fieles a Dios, quien les encomendó una tarea en su casa (Heb 3, 2) (1 Sm 2,35 [MT]; 1 Cr 17, 14 [LXX]). La supremacía de Jesús, sin embargo, está dada por haber “sido estimado de mayor gloria” (Heb 3,3ª) al haber sido “coronado de gloria y honor” (Heb 2, 9: Dóksha kaí timh). Si la gloria que recibió Moisés está determinada por el reconocimiento que le da Dios a su fidelidad (Nm 12, 7), la mayor gloria de Jesús es el resultado de una muerte ejemplar que lo convierte en sumo sacerdote. Esta analogía adquiere mayor sentido cuando comparamos los términos aplicados a Moisés y a Jesús. El primero fue fiel en toda su casa “como siervo” (Heb 3, 5); el segundo “como Hijo sobre toda su casa” (Heb 3, 6). Esta comparación se confirma con la analogía presente en Heb 3, 3b-4 en la cual se nos dice que así como Dios tiene más honor que el universo que construyó, Jesús tiene más honor que Moisés.
También se compara a Jesús con Moisés en el contexto del santuario y la nueva alianza inaugurada por el sumo sacerdocio del Hijo (Heb 8, 1-13). La superioridad de Jesús está dada en que él oficia en el verdadero templo, no como Moisés quien solo recibió una copia de éste. En Heb 8,5 se nos dice que lo que recibió Moisés, con respecto al modelo del santuario, fue una “figura y sombra de realidades sobrenaturales”. No sucede lo mismo con Jesús, quien, no sólo se ha sentado a la derecha de Dios (Heb 8, 1), sino que también es un sacerdote que sirve en el verdadero santuario, entendiéndose por éste el celestial (Heb 8, 2).
Un último ejemplo que ilustra la superioridad de Jesús sobre Moisés lo encontramos en Heb 12, 18–24. El contexto de la unidad literaria está determinado por el verbo prosérchomai (Heb 12, 18. 22) que significa llegar, acercarse, o aproximarse. Lo que se quiere comparar es el cómo se aproximan las personas al encuentro con Dios. Por una parte, el encuentro de Moisés con Dios en el Sinaí es descrito de manera tal que se resalta el temor y la distancia. Se describen imágenes tales como el fuego encendido (Heb 12, 18) (kekayménw pyri), oscuridad (gnófw), tiniebla (Zófw), tempestad (Thyéllh), el sonido de una trompeta (Heb 12, 19) (sálpiggos hchw), y la voz de unas palabras (fwnh phmátwn). Esta terrible experiencia subraya la distancia entre Dios y los hombres que caracteriza a la antigua alianza. Cabe señalar que a diferencia del texto bíblico donde Moisés alienta al pueblo a no sentir miedo (Ex 20,20), en Heb 12,21 el mismo Moisés exclama estoy aterrorizado y temblando. Además es interesante constatar que el autor de Hebreos resalta el carácter estrictamente histórico y sensible de este encuentro entre Moisés y Dios. Esto lo hace a través del uso del verbo tocar, percibir, (Heb 12,18) para referirse al monte Sinaí (que se puede tocar :fhlafwménw). Con este énfasis el autor niega cualquier significado analógico a la experiencia de Moisés. Nada de lo que sucedió en el Sinaí tuvo su correlato en los cielos, como se podría entender a partir del Exagogue de Ezequiel el dramaturgo, Filón de Alejandría, o de la literatura samaritana. Todo sucedió estrictamente en el rocoso monte Sinaí.
A diferencia de esta experiencia fundadora de la antigua alianza, descrita como pavorosa, la de la nueva alianza se describe como consoladora. El verbo que se utiliza, con su connotación cultual, es el mismo: prosérchomai (llegar, acercarse, aproximarse). Pero esta vez se nos dice que los cristianos “se acercan” al “monte Sion” que es también “la ciudad del Dios vivo y la Jerusalén celestial” (Heb 12, 22). Otros términos relacionados a la ciudad del Dios vivo y la Jerusalén celestial son el lugar (Heb 11, 8); patria celestial (Heb 11,16); reino inconmovible (Heb 12,28); ciudad permanente (Heb 13,14). Todos estos motivos se están refiriendo al templo celestial: es un monte que no se puede tocar (Heb 12, 18); en él miríadas de ángeles celebran con gozo un festival religioso (Heb 12,22) ; junto con los ángeles se reúne la “asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos” (redimidos) (Heb 12, 23), los espíritus de los justos hechos perfectos (seguramente a través del sacrificio perfecto de Jesús) (Heb 10, 14), Jesús, mediador de la nueva alianza (Heb 12, 24; ver también Heb 8, 6), y finalmente, Dios, el juez de todos.
Por una parte, la nueva alianza señala la realidad celestial (Heb 12,28: “el reino inconmovible) a la cual la comunidad se acerca en la “consumación de los siglos” (Heb 9,26) (ver nota 90).Por otra, de alguna manera la experiencia litúrgica de la comunidad se entiende en comunión con la liturgia celestial. Pero lo que verdaderamente se está subrayando no es tanto la unio litúrgica (unión mística con los seres celestiales a través de la liturgia), sino la comparación entre Moisés y Jesús que fundamenta la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua. Vale la pena perseverar en la fe que mueve a la comunidad cristiana.
Esta idea se refuerza cuando estudiamos el rol que juegan Enoc y Abraham en la homilía. Como ya sabemos Enoc es verdaderamente relevante en muchas de las narraciones que circulaban en relación a las teologías del templo. Sigamos adelante.
b) Enoc en la Carta a los Hebreos
Comencemos recordando que la versión de los LXX de Gn 5, 22.24 habla que Enoc “encontró gracia delante de Dios”. El autor de Hebreos conocía esta versión por cuanto señala que antes que el héroe fuese traspuesto a los cielos “encontró gracia delante de Dios” (Heb 11, 5). Ahora bien, ¿cuál es la razón por la que Enoc encontró gracia delante de Dios? ¿Por qué esto puede ser importante para los destinatarios de la homilía?
Para el autor de Hebreos la causa de haber encontrado gracia ante Dios estaría en su fe. Esto se explica cuando se señala que “sin fe es imposible agradar a Dios” (Heb 11, 6). Así, se menciona a Enoc (Heb 11, 5) en el contexto de la exhortación a la perseverancia en la fe (Heb 11, 1-40), específicamente en los ejemplos mencionados de los héroes antediluvianos (Heb 11, 1-7). Lo que es muy interesante es que en ningún otro texto contemporáneo a Hebreos encontramos a Enoc como ejemplo de fe. Esto no sólo es muestra de originalidad teológica de parte del autor, sino que también de una deliberada omisión de otras fuentes y retratos del héroe antediluviano. Nada se nos dice de su viaje celestial, de su transformación en los cielos, de su futuro rol escatológico. Por supuesto, es posible que el autor de Hebreos haya desconocido esas narraciones, pero es poco probable considerando que las tradicioconsiderando que las tradicionnes enóquicas se encontraban en el corazón de las teologías del templo.
El punto es que parece como si el autor quisiera presentarnos un Enoc a la medida de sus intenciones teológicas: un modelo de fe para una comunidad que duda de la nueva y definitiva alianza entre Dios y los hombres a través del único sumo sacerdote celestial, Jesús. En otras palabras, lo que nos está diciendo el autor de la homilía, es que vale la pena perseverar con fe al modo como Enoc lo hizo en su vida. Algo similar a lo que se predicará respecto de Abraham. Continuemos, entonces, analizando brevemente el ejemplo del patriarca.
c) Abraham en la Carta a los Hebreos
Una dinámica muy parecida a la de Enoc la encontramos en el caso de Abraham. El autor de Hebreos lo presenta como modelo de fe (Heb 11, 8-12.17-19) en el contexto de la exhortación a la perseverancia de la comunidad (Heb 11, 1-40). La fe de Abraham se describe de distintas maneras. Por ejemplo, Abraham, siendo llamado por Dios, obedeció de inmediato dejando su tierra (Heb 11, 8) y dirigiéndose a “un lugar” que recibiría como heredad2. El llamado que hace el autor de Hebreos es a la fidelidad de la comunidad, siguiendo el modelo de Abraham, para que puedan recibir en el futuro próximo las promesas esperadas. Los cristianos, como Abraham y los patriarcas, también son “peregrinos y advenedizos” (Heb 11,13: Ksénoi kaí parepídhmoi) esperando la actualización de las promesas. El ejemplo de Abraham les mueve a no desesperar, sino a perseverar en fidelidad.
La respuesta de fe de Abraham se manifiesta, además de haberse dirigido al lugar que recibiría en heredad, en haber creído que podría ser padre, a pesar de la esterilidad y edad de Sara (Heb 11, 11). La fe de este héroe tiene como contrapartida la actitud fiel de Dios a sus promesas convirtiendo la simiente de Abraham en tan numerosa como “las estrellas del cielo” (Heb 11, 12) y “como la arena que está a la orilla del mar” (Heb 11, 12).
El último ejemplo sobre la fe de Abraham se relaciona con el sacrificio de Isaac. El autor de Hebreos interpreta este acontecimiento de manera tal que su audiencia relacione esta fe con la resurrección de los muertos. Y es que cuando el patriarca fue probado, respondió con fe “ofreciendo a Isaac” (Heb 11, 17) porque sabía que Dios le podía resucitar de entre los muertos (Heb 11, 19). De nuevo, el correlato de la fe exigida es el poder de Dios que, fiel a sus promesas, es capaz incluso de resucitar a los muertos.
Abraham, al igual que Enoc y Moisés, es presentado como modelo de la fe, la misma fe que sostiene la esperanza a la que exhorta el autor de la homilía a su comunidad. La fe de estos personajes implica la obediencia a la iniciativa divina con una actitud de confianza en que Dios va a cumplir sus promesas. Esta fe los convierte en una especie de ancestros para los miembros de la comunidad cristiana. Llamemos la atención en que en uno y otro caso existe una alienación con respecto a la sociedad. Abraham vivió “como en tierra ajena” (Heb 11,9), Moisés rehusó que le llamasen “hijo de la hija del faraón” (Heb 11,24), la comunidad de creyentes también vive la experiencia de sentirse alienados (Heb 12, 4; 13, 13-14)3.
Lo que llama la atención es que el autor desconozca en los ejemplos veterotestamentarios mencionados cualquier narración que mencione algún viaje celestial a los cielos, visiones del templo celestial, o su transformación sacerdotal. ¿Puede ser mera coincidencia? ¿Puede ser que efectivamente el autor de la homilía desconociese los relatos de las visiones de Enoc, Moisés o Abraham (sin mencionar tantos otros relatos concernientes a Melquisedec, Jacob o Sofonías)? Es poco probable. En su exhortación, la homilía insiste una y otra vez en la necesidad de creer sobre cualquier otro tipo de experiencia. El creer como el “aferrarse a lo que se espera”, como “la certeza de cosas que no se pueden ver” (Heb 11, 1). ¿Por qué esta insistencia en el creer? ¿Por qué “cosas que no se pueden ver” cuando la literatura apócrifa apocalíptica está llena de ejemplos de héroes y visionarios que describen lo que ven en los cielos? ¿Contra qué se está reaccionando?
2. El creer como experiencia religiosa fundamental
La homilía es una exhortación a creer, actitud religiosa que implica paciencia, perseverancia, obediencia, y esperanza al modo de la fe de los héroes veterotestamentarios mencionados. La fe, sin embargo, tiene también un contenido cristológico en la homilía. Jesús no sólo es ejemplo de fe por antonomasia (Heb 12,1-4), sino que también es objeto de la fe de la comunidad al haber inaugurado, a través de su obediencia, la nueva alianza (Jer 31; Heb 12,1-2) 4. Se cree en la unicidad y originalidad de la experiencia de Jesús en la cruz y en el templo celestial, en las consecuencias escatológicas de éste, y, así, se fundamenta la esperanza de la comunidad.
Este creer en la unicidad de la experiencia obediente de Jesús, de su muerte, ascensión y transformación en el templo celestial suponía negar las experiencias de los otros héroes veterotestamentarios (Enoc, Abraham, Moisés, Melquisedec, Sofonías, Jacob, etc.) o la de los visionarios de la temprana mística judía (mercabá) que ascendían a los cielos a contemplar el trono de Dios y a recibir revelaciones sobre la historia y la naturaleza del cosmos. Jesús es el único (nadie a excepción de Cristo) que ha subido a los cielos para ser transformado a través de su entronización real y unción sacerdotal. La insistencia en la unicidad de la experiencia de Jesús hace sospechar el conocimiento de los relatos contemporáneos que predicaban lo mismo sobre Enoc, Moisés, Abraham, Melquisedec, y otros héroes. Lo que se está haciendo es negar la veracidad de estas narraciones.
Ahora bien, esta necesidad de plantear la experiencia de Jesús en estos términos de exclusividad no es sólo propia de Hebreos. La problemática ya se había presentado desde los orígenes de la reflexión cristiana. En el cuarto evangelio, por ejemplo, se afirma la unicidad excluyente de la experiencia de Jesús en 3, 13, cuando se dice que “nadie ha subido al cielo si no es el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre”. Se excluye así cualquier otra experiencia de los patriarcas de Israel. En la misma línea, el cuarto evangelio enfatiza una y otra vez que, para el cristiano, la experiencia religiosa del creer es más importante que cualquier otra. De hecho, este verbo es utilizado 98 veces, mientras que en Mt lo encontramos en 11 ocasiones, en Mc, 9, y en Lc, 54. El creer implica para la comunidad joánica no sólo la aceptación de un contenido kerigmático (Jn 3, 13-21; 31-36), sino también una relación personal con Jesús. Como sea, cualquier tipo de visión sobre el templo celestial, el trono de Dios, o los ángeles queda descartada. No es casualidad que en este mismo diálogo con Nicodemo, cuando Jesús se prepara para dar su testimonio sobre las cosas que ha visto (se entiende de las cosas de arriba) (Jn 3,12), comienza hablando sobre aquello que se ha de creer con respecto a su identidad (Jn 3, 13-21).
El evangelio de Juan no es el único ejemplo a parte de Hebreos. No deja de sorprender el acotado espacio que ocupa el apocalipsis de Marcos en su evangelio (Mc 13,1-37), y, más aún, que carezca de los elementos visionarios celestiales tan típicos del género apocalíptico. En el mismo evangelio, la transfiguración de Jesús, una unidad literaria que recoge muchos elementos visionarios, se ha planteado de tal manera que se ha hecho más histórica que apocalíptica. En este episodio Jesús sube al monte a orar (Mc 9,28) y es cubierto por una nube al igual que el viaje celestial que se le atribuye a Moisés cuando sube al Sinaí (Eclo 44, 23-45,5; 4Q377 frag. 1 recto coll. II, Ez Dramaturgo, Sobre la vida de Moisés, i.158ss, Preguntas sobre el Éxodo 2.4, Antigüedades judíasiii. 5.3, La preparación del Evangelio, ix.29, Targum de Deut 30, 11-12, Deutoronomio Rabbah 11,3). En la cima el rostro y los vestidos de Jesús son transfigurados, y su identidad es confirmada, lo que coincide con el viaje celestial de Moisés de acuerdo a algunas fuentes (Preguntas y respuestas sobre el Éxodo 1,29, 1,40, La vida de Moisés 1,155-58, De Virtutibus 76, Deutoronomio Rabbah 11,3, Memar Marqah 6,3, etc). En general, la transfiguración corresponde a la manifestación de la Gloria de Cristo, terminología muy cercana a las visiones de Dios que tendrán los místicos de la mercabá. Sin embargo, existe una gran diferencia: este episodio se narra de manera escueta e histórica, además de acontecer sólo delante de tres discípulos a los cuales Jesús prohíbe divulgar el acontecimiento (Mc 9,9). Es como si se hubiese omitido cualquier relación con las experiencias visionarias propias de Moisés o de los místicos de la mercabá.
Por supuesto que existen textos en los evangelios en los cuales los aspectos visionarios son subrayados, como 2Cor 12,1-6 o el libro del Apocalipsis, sin embargo, la Carta a los Hebreos no es uno de ellos. La exhortación del autor de la homilía es a creer, a perseverar en la fe a pesar de las dificultades. Los personajes bíblicos son presentados de tal manera que sirvan para llevar a cabo la exposición de las ideas teológicas (Jesús es el único y verdadero sumo-sacerdote que inaugura la definitiva alianza y los últimos tiempos) y pastorales (animar en la fidelidad y la perseverancia a una comunidad cristiana en crisis) del autor. El templo celestial, los ángeles, el trono, y todos los motivos propios de la temprana mística judía y cristiana sólo son presentados de manera escueta y para ayudar a la audiencia a creer y perseverar. Hebreos es una exhortación a la perseverancia y a la fidelidad en medio de las dificultades y desesperanzas. En ese sentido, como sumo sacerdote e intermediario entre Dios y la comunidad, Jesús juega un papel soteriológico que emana de un acontecimiento histórico circunscrito. A través de su muerte y resurrección, Jesús nos ha purificado y redimido de una vez y para siempre. La figura intermediaria de Jesús no se presenta al modo de Metatrón-el Joven, intermediario entre las alabanzas del pueblo y Dios; o Jacob, intermediario entre la respuesta amorosa de Dios y el pueblo. El acento en Hebreos, más que en el alabar en el templo celestial (la unio liturgica), está puesto en la acción soteriológica de Cristo y la consiguiente llamada a la comunidad a la fidelidad en medio de las realidades y circunstancias de esta vida.
Conclusiones.
Desde muy temprano, los orígenes cristianos en Roma se caracterizaron por su diversidad y universalidad. Por ejemplo, al final de la Carta a los Romanos, Pablo saluda a más de veinte destinatarios. Es probable que algunos fuesen conocidos sólo por el nombre; otros, sin embargo, eran conocidos personalmente por el apóstol desde su ministerio en Asia y Grecia (Rom 16,3-7: Prisca, Áquila, Epéneto, Andrónico, Junia). La Carta a los Romanos, por lo demás, fue probablemente llevada a Roma por Febe, diaconisa de la Iglesia de Cencreas (Rom 16,1) y protectora de Pablo (16,2). Fijémonos también que la Carta, escrita en griego, supone que los cristianos podían, además del latín, entender este idioma, el más culto del mundo romano. Esto sin mencionar que este documento supone la existencia de distintas iglesias domésticas donde las diversas comunidades cristianas se reunían (Rom 16,5.14-15). Todo esto supone un ambiente bastante universal y diverso, en el que las distintas narraciones, tradiciones y teologías podían ser llevadas y compartidas con relativa facilidad a lo largo y ancho del imperio. Ideas y relatos que viajaban a través de las rutas marítimas y terrestres con los predicadores, los comerciantes, los soldados, y con las innumerables redes que configuraban la diáspora judía. Roma, al ser la capital del imperio, era, por antonomasia, el lugar donde confluían estas tradiciones. Éste es el mejor contexto para entender la Carta a los Hebreos a la luz de las teologías del templo de la época. En pocas palabras, a pesar de la distancia del templo de Jerusalén, los primeros cristianos de Roma (como también los judíos) reflexionaban a partir de su estructura, su liturgia, su contrapartida celestial, etc.
Como hemos visto a lo largo de este libro, la Carta a los Hebreos es una exhortación a la perseverancia en la fe dirigida a una alicaída comunidad cristiana de Roma. Lo que quiere demostrar el autor es la superioridad de la nueva alianza por sobre la mosaica y así apuntar a la necesidad y conveniencia de la fidelidad a ésta. Para entender la manera de fundamentar que utiliza el autor, es conveniente, tal como hemos hecho, conocer los relatos y teologías que circulaban en relación al templo de Jerusalén y su contrapartida celestial; el servicio litúrgico de los sacerdotes y levitas con su paralelo angelical; el elaborado simbolismo sumo sacerdotal; las historias sobre los viajes celestiales y las transformaciones de héroes como Enoc, Melquisedec, Abraham, Jacob, Moisés, Sefonías, entre otros. Todas estas teologías del templo constituyen un trasfondo adecuado para entender los argumentos de Hebreos. Es necesario enfatizar que las distintas tradiciones, muchas veces contradictorias, hablan de la diversidad y libertad de ideas que configuraban las teologías del templo. No existe la idea de una ortodoxia que delimite lo que se puede o no creerse. Es en este contexto es en donde se desarrolla la primera reflexión cristológica. ¿Quién es Jesús de Nazaret? ¿Cómo explicar su muerte en cruz? ¿Qué significa su resurrección? Las respuestas a éstas y otras preguntas se resuelven a partir de elementos como el Yom Kippur, la entronización, la unción sumo sacerdotal, entre otros; todos relacionados con el templo y la apocalíptica.
Por otra parte, situar la Carta a los Hebreos en el trasfondo de las teologías del templo nos ha permitido elucidar un elemento importante en el surgimiento del cristianismo. Muchos de los relatos y reflexiones de estas teologías ya eran conocidas antes de la muerte de Cristo. La transformación de Enoc en el Hijo del Hombre o la entronización de Moisés en los cielos son sólo algunos ejemplos que hemos abordado. Esto explicaría el por qué muchos de los escritos del Nuevo Testamento, y específicamente nuestra homilía, de una u otra manera enfatizan la unicidad de la entronización y unción de Jesús en los cielos. Se quiere evitar cualquier menoscabo o comparación de la experiencia de Cristo.
Junto con esto, hemos analizado el porqué de la austeridad de la exhortación al momento de describir las realidades celestiales y la transformación de Jesús en ella. Al subrayar el llamado al creer se está, de una manera u otra, cerrando el paso a cualquier aproximación esotérica o visionaria del creyente quien, al modo de la mística judía de la mercabá, pudiese verse tentado a subir personalmente a los cielos para contemplar y participar de la liturgia celestial al modo de Enoc, Abraham, Moisés u otros.
Por último, vale señalar que el estudio sobre las teologías del templo nos abre una perspectiva muy interesante del cristianismo primitivo; es decir, a la reflexión que se hace a partir de la experiencia religiosa que emana de las reflexiones sobre el santuario. La muerte, resurrección y transformación de Cristo se entienden a partir de la realidad que acontece en el templo celestial, la que, sin embargo, está lejos de ser ajena a nuestro mundo. Por el contrario, es el espejo de lo que sucede en la tierra y de lo que aspiramos los hombres como verdadera vocación (transformarnos a su vez, al modo de Cristo, en hijos de Dios).
1 F. García Martínez, Textos del Qumrán, p. 438.
2 El que se hable de “lugar” (tópos ), en vez de “la tierra” (gh/ ) como en Gn 12, 1 (LXX), es significativo, por cuanto implica que el destino no sólo no estaba definido, sino que evocaba más bien a una ciudad (tópos) que a la tierra prometida. Esta idea se enfatiza cuando leemos que Abraham habitó en la tierra prometida “como en tierra ajena”, transitoriamente, “morando como en tiendas” (Heb 11,9). El verdadero contenido de las promesas hechas a Abraham, y con él a la comunidad cristiana, reside en “la ciudad con fundamentos cuyo hacedor es Dios” (Heb 11,10), la ciudad del Dios vivo, la Jerusalén celestial (Heb 12, 22), la ciudad permanente (Heb 13,14), el reino inamovible (Heb 12,28).
3 The Jewish Annotated New Testament, Oxford, 2011, p.421.
4 Dennis Hamm sj , “Faith in the Epistle of Hebrews: the Jesus Factor”, The Catholic Biblical Quartery 52 (1990) 276-291.
