Ангелы и люди: единение в общей литургии

Небесная литургия в Апокалипсисе Иоанна: песнопения с ангелами

Один из самых завораживающих и влиятельных текстов первоначального христианства – Апокалипсис Иоанна. С момента возникновения этот текст тревожил воображение христианских общин, пробуждал любопытство, страх и благоговение. Во второй части книги главный герой поднимается на небо, чтобы стать свидетелем откровений о заключительных событиях истории. И начинается все внезапно и неожиданно, когда Иоанн видит отверстой дверь на небе и слышит зовущий его голос, как бы звук трубы (4:1). Без дальнейших предисловий, охваченный духом, герой оказывается в небесной Святая Святых перед престолом Бога (4:2 слл). Предстояние перед престолом Божиим на вершине небес – очевидный отзвук видений Иезекииля; однако, в отличие от Иезекииля, свои видения Иоанн описывает весьма сурово. Он опускает элементы, присутствующие в повествовании Иез. 1, – например, колеса божественной колесницы и ее движение, – но упоминает молнии, громы и гласы, исходящие от престола (Дан. 7 и 1 Енох 14), в коих выражается могущество Бога (Откр. 8:5; 11:19; 16:18). С другой стороны, радуга вокруг престола в Откр. 4:3 заставляет вспомнить о радуге из Иез. 1:28 и Иез. 28:13. Сидящий на престоле подобен видом «яспису и сардису», что напоминает о Славе Божией, которая выразится через те же элементы, когда небесный Иерусалим низойдет на землю (Откр. 21:11, 18–20). Стоя перед престолом, Иоанн становится свидетелем грандиозной литургии; она разворачивается в торжественных песнопениях, все шире и благозвучнее раздающихся вокруг престола Божия.

Первый из этих гимнов поют четверо «животных», или «херувимов», окружающих престол Бога. Хотя в тексте Откр. 4:6–8 говорится о «животных», или «живых тварях» (ζῷα γέμοντα), автор явно имеет виду хайот-херувимов из Иез. 1:5–25; 10:20 (twyx). Первое из этих существ было подобно льву, второе – тельцу, третье имело лицо, как у человека, а четвертое было подобно летящему орлу (4:7). Иоанн здесь упрощает этих twyx, наделяя каждое животное лишь одним из четырех лиц из Иез. 1:10. Порядок, в котором упоминаются животные в Апокалипсисе (лев, телец, человек, орел), тоже отличается от порядка Иез. 1:10 (человек, лев, телец и орел). Несмотря на то, что значение херувимов возрастет в Откр. 4:9–11, под влиянием Иез. 10:19–20 и 3 Цар. 6, Иоанн, в отличие от Иез. 1, едва упоминает этих существ. Каждое из этих «животных» имело по шесть крыльев и было исполнено очей (4:8). Днем и ночью они непрестанно возносили Богу гимн: «Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Откр. 4:8).

Следуя согласованному и торжественному литургическому ритму, всякий раз, когда херувимы запевали гимн, двадцать четыре старца, окружавшие престол¹, падали ниц, полагали свои золотые венцы перед престолом и воспевали громким голосом другой гимн Богу: «Достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). Эти двадцать четыре старца, облаченные в белые одежды и имевшие на головах золотые короны, сидели на двадцати четырех престолах, окружавших престол Господа (4:4). Нужно заметить также, что это те же двадцать четыре персонажа, которые несут гусли и чаши, полные фимиама и отождествляемые с молитвой святых (5:8). Таким образом, перед нами пространство и репрезентация литургии, которая тем шире распространяется от престола к периферии, чем торжественнее и поразительнее ее звучание.

До сих пор небесная литургия прославляла Бога; с этого момента она продолжается гимнами, воспевающими Агнца. Вначале Ангел сильный вопрошает громким голосом, есть ли кто-либо достойный раскрыть книгу, которую Бог держит в деснице, и снять печати (5:2).² Ответ ясен: только лев от колена Иудина, корень Давидов (реальные элементы), закланный Агнец (жреческие элементы), стоящий посреди престола и посреди старцев, способен раскрыть книгу, сломать печати и прочесть написанное (5:5–7). Этот персонаж есть не кто иной, как Иисус, преображенный через воскресение в царя и священника. Фактически, вторая часть небесной литургии начинается, когда он берет книгу, то есть когда четверо херувимов и двадцать четыре старца простираются пред ним, «имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама», и поют: «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5:8–10). Этот гимн представляет собой новую интерпретацию Дан. 7:14, 18 и Исх. 19:6; смерть Агнца понимается в нем как открывающая возможность воцарения христиан в качестве народа царей и священников.

И тут за кругом херувимов и двадцати четырех старцев оказались «тьмы тем и тысячи тысяч» ангелов, которые окружали престол и восклицали громким голосом: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (5:12). Так небесная литургия становится все более торжественной и ширится от Святая Святых к периферии. И нет ей конца до тех пор, пока всякое создание не воспоет хвалу Богу и Агнцу.

Действительно, помимо тысячи тысяч ангелов, все творение хвалит Бога и Агнца, говоря: «Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5:13). И тогда херувимы простираются, восклицая: «Аминь», и двадцать четыре старца, тоже простертые, поклоняются Богу и Агнцу. Литургическое движение достигло завершения: от периферии оно вернулось в самый центр божественного круга. Повествование продолжается тем, что Агнец, взявший книгу из рук Бога (Откр. 5:8), раскрывает ее (Откр. 6:1) и полагает начало обещанному Богом искуплению, которое приведет к концу истории.

Важно заметить, что эта динамика небесной литургии, предшествующая финальным событиям истории, представлена также в других текстах. Например, в 11Q13 Мелхиседек, приняв достоинство священническое и ангельское, празднует День Искупления (Йом Киппур), «в который искупление будет соделано для всех сынов света и людей жребия Мелхиседека». В это время он совершит «отмщение Божиих судов» (II, 13) и встанет во главе небесных воинств («богов праведности»), восставших против вражеских полчищ, образованных теми, кто уклонялся «от заповедей Божиих к совершению зла», и предводительствуемых Велиаром – главным из злых ангелов. Подобно Иисусу, Мелхиседек обладает царской и жреческой природой. Как царь, Мелхиседек «встанет в сонме богов», дабы «судить народы» и осуществить «отмщение Божиих судов» (II, 10–13). Как первосвященником, им «искупление будет соделано для всех сынов света и людей жребия Мелхиседека» (II, 8). Фактически, в этом тексте Мелхиседек возвышается настолько, что к нему применяются способы высказывания, принятые исключительно в отношении Бога: говорится о «наследии Мелхиседека» (II, 5), «людях жребия Мелхиседека» (II, 8), «годах благодати Мелхиседека» (II, 9).

Другой подобный пример – фигура Сына человеческого из Дан. 7. Как было показано в статье Флетчер-Луи, переведенной в этом сборнике,³ Сын человеческий из Дан. 7 отождествляется с фигурой первосвященника, обладает адамическо-ангельской природой⁴ и приходит с облаками небесными в День Искупления (Дан. 7:9–14; Лев. 16:2, 13), чтобы восстановить первоначальное мироустройство, одолеть хаос и утвердить порядок творения / храма. Первосвященнический характер Сына человеческого (Дан. 7: 18, 22, 27) проявляется в его способности представлять Израиль, в противоположность зверям, представляющим врагов избранного народа. Вспомним, что первосвященник тоже представлял Израиль, ибо носил наперсник с камнями, на которых было вырезано имя каждого колена Израилева (Исх. 28:9–10). Силы хаоса, связанные с мифом о Chaoskampf книги Бытия, представленные образами моря и выходящих из него зверей, будут побеждены, когда Сын человеческий восстановит космическую функцию храма (Дан. 9:24–27; 12:30).

«Как на небе, так и на земле»: взаимодействие небесной и земной литургий

Грегори Бил,⁵ как известно, подчеркивает отношение между храмом в Иерусалиме и небесным храмом: он утверждает, что Иерусалимский храм мыслился как отражение храма небесного, или космического. Как следует из Пс. 77:69, Бог задумал Иерусалимский храм по образу небесного храма. Точно так же, напоминает нам этот автор, первая скиния, со всем ее убранством, была обустроена по небесному образцу, явленному на Синае (Исх. 25:9, 40; ср. Исх. 26:30; 27:8; Чис. 8:4; Евр. 8:5; 9:23–24). Говоря конкретно, (1) большой двор, или soreg, представлял мир людей; (2) святилище служило зримым символом небес и его светил; (3) Святая Святых символизировала незримое измерение космоса, где обитают Бог и ангелы.

Мы знаем, что физическая структура – не единственное, что взаимно отражают небесный и иерусалимский храмы. Система священнических чинов в храме Иерусалима тоже была отражением ангельской иерархии, служившей Богу на небе. Священники и левиты были основными участниками богослужений, проводившимися в святилище. Авторитет этих лиц имел основанием наследственные права, обладание коими делало их особой, святой, обособленной кастой.⁶ Священники разделялись на двадцать четыре группы (коганим), каждая из которых служила по очереди неделю. В свою очередь, каждая группа разделялась на шесть кланов, или ветвей, из которых каждая служила один день из указанной недели. В субботу служили все вместе. Священники имели право входить в помещение святилища (хейхал) и приближаться к жертвеннику, где приносили жертвы общинные и индивидуальные, воскуряли фимиам, брали светильники и благословляли народ. Они также наряду с левитами пели псалмы, но только они могли играть на трубах в начале песнопений и между главами. Вместе с левитами священники исполняли служение привратников, хотя, чтобы подчеркнуть свой высший статус, всегда занимали более почетное место (м. Мидот 1:5).

Левиты были менее значимы, чем священники. В описаниях храмового богослужения в таких книгах, как Екклесиаст и книги Маккавейские, они не появляются. Не так обстояло дело в традициях, предшествовавших пленению: в книгах Ездры, Неемии и книгах Паралипоменон. Разделение левитов по семьям, как это описано в 1 Пар. 9, сохранялось до разрушения храма римлянами (м. Аракин 11b; Иосиф Флавий, Иудейские древности 20.218). Их функции оказались ограниченными служением при вратах различных портиков и пением псалмов на границе между двором священников и двором израильтян. В качестве привратников левиты отвечали за надзор над посетителями, особенно в том, что касалось следования правилам чистоты. Они также охраняли храм денно и нощно и запирали врата храма, когда полагалось. Одновременно левиты следили за поддержанием общего порядка в храме (Филон, О наградах и наказаниях 6).

Согласно космологии, сложившейся вокруг идеи храма, литургическое служение священников и левитов в святилище было своего рода отражением несравненно более возвышенной реальности – той литургии, которую высшие ангелы праздновали в небесном храме. Примеров тому множество. В Иса. 6 описывается видение Бога, сидящего на престоле в окружении сонма серафимов, воспевающих в литургических гимнах его святость и величие. Сходным образом в Пс. 88 благость, величие и грозная природа Бога восхваляются сонмом святых или ангелов. В Первой книге Еноха говорится о мириадах ангелов, которые окружают Бога, не удаляясь и не отступая от него ни ночью, ни днем (1 Енох 14:22–23). И во Второй книге Еноха герой видит на седьмом небе огненное войско архангелов и бесплотных сил⁷ (2 Енох 9:1), которые, соединенные в десять чинов, «подходили и кланялись Господу, и затем отходили, и шли на места свои в радости и веселии, и в свете безмерном», распевая гимны звучными и сладостными голосами (2 Енох 9:4). Примеры можно умножать и далее.⁸

Таким образом, литургическое служение в Иерусалимском храме (или, при его недоступности, литургия кумранских или христианских общин) была отражением небесной литургии и, как таковая, должна была совершенным образом координироваться с нею. За этим стоит конкретная метафизическая концепция, включающая в себе идею неба в форме храма – идеализированный образ Иерусалимского храма, где обитает Бог со своим двором небесных существ, ему служащих и его прославляющих. Особым образом эта координация проявилась в Письме к Аристею середины III в. до н. э. Литургическая служба на земле описывается в нем как превышающая любую чувственную реальность, как своего рода земное откровение происходящего в небесном мире. Поэтому, подчеркивает автор, самое важное – созерцать литургию, а наиболее адекватный ответ присутствующих и участников литургии – молчание.

Завеса, отделяющая божественное от человеческого, была проницаема в обоих направлениях: община верующих праздновала литургию с небесными ангелами как на земле, так – некоторым образом – и на небе. Это не просто координация: это общение. Мы уже приводили много примеров соответствий между земной литургией и литургией небесной. Дж. Л. Энджел упоминает, например, Книгу Юбилеев, где все ангелы лица и все ангелы прославления обязываются соблюдать Шаббат так же, как Израиль соблюдает Шаббат на земле. В том же псевдоэпиграфе ангелы празднуют в небесном храме праздник седмиц со времен Ноя, подобно тому, как израильтяне празднуют его ежегодно на земле (6:18, 22). Эта аналогия между ангельским и израильским священством особенно очевидна в том эпизоде, где Исаак молит, чтобы потомство Левия не просто поступало так, как поступают ангельские священники, но было как они (Юб. 31:14).⁹ Дж.Л. Энджел также упоминает Песни субботнего жертвоприношения, чтобы подчеркнуть идею онтологического тождества между небесными и земными священниками. Существование священства среди привилегированного класса ангелов, святых среди святых, засвидетельствовано, помимо других текстов, в 4Q 400 11 3–4; в то же время израильтяне – потомки Аарона, которые выполняют священнические функции в общине (4Q511 35 2–5), определяются как праведный народ и ангелы Славы. Как отмечает наш автор, есть множество примеров онтологической близости между священством общины и священством ангелов (1QS 4:21–23; 4Q400 1 I,6; 4Q400 2 6–8).¹⁰ Эта близость подразумевает существование в общине священнической элиты, живущей в эсхатологическом времени и пространстве.¹¹ И объяснялось это тем, что, как мы видим в Дамасском документе сol. III, 19–20, сама община считалась чувственным проявлением небесного храма на земле. Ее члены жили в строжайшем соблюдении правил чистоты, принятых в Иерусалимском храме, и по соответствующему календарю. Так они становились истинным храмом – отражением небесного храма, в литургии коего они также принимали участие.

Этот опыт достигает кульминации в момент, когда физическая структура небесного храма соединяется с ангелами и членами кумранской общины в прославлении Бога. В седьмой песне Песен субботнего жертвоприношения мы читаем, что «основания Святая Святых, столпы возвышеннейшего небесного свода и все углы здания», «все его балки и стены, всякая форма, всякое устройство» прославляют Бога, грозного в своей мощи (4Q 403 col. I. 41–44). Общение между небесным и земным не может быть более полным. Община принимает метафизическую реальность храма, выстроенного не из камней или дерева, но из духовных субстанций.¹²

Со своей стороны, А. Орлов,¹³ анализируя Откровение Авраама, тоже упоминает об этом преображении верующего вследствие участия в земной и небесной литургиях. В этом тексте герой наделяется божественными атрибутами, такими, как слава, которые некогда принадлежали Азазелю – до того, как тот впал в немилость (13:7–14). В этом смысле Авраам повторяет судьбу Адама, который тоже был облачен в славу, принадлежавшую змею (см. Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 3:21; Пиркей де-рабби Элиезер 20). В этих случаях судьба Адама прямо соотносится с немилостью высшего ангела, лишившегося своей славы (латинская версия Жития Адама и Евы 12:1–16:2) и принявшего падшее естество. В случае Авраама судьба Адама повторяется, к несчастью для Азазеля, в контексте празднования небесного Йом Киппур. Другими словами, перемена одежд производится при входе в Святая Святых, когда через Авраама Бог готовится эсхатологически восстановить человечество. Напротив, Азазель, лишенный своих небесных одежд, принимает грешную природу Авраама и в этом качестве приносится в жертву как один из козлов Йом Киппура.

Во всех рассмотренных примерах присутствует один повторяющийся мотив: небесная и земная литургии вступают в общение, знаменуя преображение членов общины или священников, которые ее служат. Именно в этом пункте мы должны вернуться к литургии, описанной в главе четвертой Апокалипсиса.

Сходство между литургией Апокалипсиса и христианской общиной

В Откр. 4:1–5, 14 читаем впечатляющее описание небесной литургии, которая предшествует финальным событиям истории. В ней принимают участие, окружая престол Божий концентрическими кругами, херувимы, двадцать четыре старца, мириады ангелов и все творение. Весьма вероятно, что эта небесная литургия многое говорит нам о литургических практиках общины Иоанна Богослова. Весьма вероятно, что гимны из этого текста распевались во время христианских литургий таким образом, чтобы согласовываться с небесной литургией. Херувимы, двадцать четыре старца, мириады ангелов и все творение вместе с христианами единым гласом возносили хвалу Богу и Агнцу. Если это так, то перед нами свидетельство религиозного опыта, который П. Шефер¹⁴ удачно назвал «Unio liturgica» – «Литургическим единением». Оно состоит в том, что идентичность субъекта растворяется в совместном общении в литургии, совершаемой созвучно и ритмично. Границы между небесной и земной литургиями размываются благодаря песням и гимнам, которые сообща поют ангелы и верующие; те из верующих, кто участвовал в таком опыте, чувствовали себя преображенными и принявшими природу ангелов, у коих были гостями на небе. Как и в Песнях субботнего жертвоприношения, кульминация достигалась тогда, когда христиане сливались в прославлении Бога с самой структурой небесного храма.

Действительно, христианин, согласно книге Апокалипсиса, наподобие ангелов, становится царем и священником в небесном храме (Откр. 5:10; 20:6). Это реальное и священническое (ангельское) преображение верующего проявляется также в печати, которую каждый несет на челе: имя Агнца. Имя Агнца на челе напоминает не только об обетовании Втор. 6:8, но и об имени Божием, которое первосвященник носит на своей тиаре. Также важно отметить, что эта демократизация царской и священнической природы верующего лишает силы древнее разделение на священников и левитов в Иерусалимском храме. Если верующий в самом деле воспринимал себя так во время литургии, то перед нами описание действительно важного религиозного опыта.

Его подкрепляет другой аспект «Unio liturgica», тоже связанный с преображением и присутствующий как в тексте Апокалипсиса, так и в Песнях субботнего жертвоприношения. Верующий участник этой небесно-человеческой реальности превращается в живой храм Бога. В Откр. 3:12 христианину дается обетование сделать его «столпом в храме Бога Моего»,¹⁵ что содержит намек на столпы небесного храма (4Q403 1 I, 41; Иез. 40:49; 1 Енох 90:28; 11Q19 X, 4, 11). Так, согласно восприятию верующего, окружающая реальность, храм и верующий растворяются в единой реальности, прославляющей Бога.

Мы никогда не сможем обрести доступ к религиозному опыту, стоявшему за текстом Откр. 4–5, если таковой имел место. Тем не менее, важно констатировать, что верования в литургическое общение между земным храмом (будь то Иерусалимский храм или община) и храмом небесным помогают идентифицировать некоторые тексты – как иудейские, так и христианские – как отражения религиозного опыта для тех, кто их читает или слушает. В случае Апокалипсиса этот опыт мог выглядеть заманчивым для некоторых христианских общин: они еще помнили о трудных временах в эпоху Нерона и терпели гонения императора Домициана (81–96 гг. н.э.), насаждавших культ собственной личности и то и дело грозивших карами тем, кто отказывался ему следовать. Тексты типа Откр. 4–5 складывались как наилучшее прибежище для тех, кто оказался на обочине социальной и политической жизни.

• Posted by:

  Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

• Category: Priests and Rituals