Адамическая идентичность и видение Бога: От падения к искуплению

Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

В иудейском и христианском мире сформировались богатые традиции толкования текста первых глав Книги Бытия. В этих главах наиболее ярко выражается изначальное непосредственное отношение человека к Богу. Определяющим для первой пары людей было их бытие с Богом, что проявлялось в их облачениях, сиявших светом славы, в питавшей их пище, которой служило само присутствие Бога, и в способности к пророчеству, то есть к познанию божественных мыслей и языка. Эта непосредственность, выражавшая образ и подобие, по которым они были сотворены, утрачивается вследствие неповиновения первых людей. С того времени человек более не будет облачен в свет и славу Бога, его пищей не будет божественное сияние, а пророческое знание не будет ему врождено. Человеку предстоит жить под властью греха и непрестанного лжемыслия, а идолопоклонство и безнравственные поступки будут очевиднейшим проявлением этой деградации. Только через покаяние, то есть очищение тела и духа, человек с помощью благодати Божией сможет вновь обрести утраченное подобие. Этот процесс восстановления по-разному описывается в синоптических евангелиях, где Иисус назван вторым Адамом.

Настоящая статья представляет собой попытку проанализировать каждый из этих элементов, опираясь, главным образом, на различные версии Жития Адама и Евы, другие ранние апокрифы и синоптические евангелия. Будут использоваться и другие, позднейшие апокрифы и раввинистическая литература, но не в качестве основных источников статьи.

1. Падение первой пары людей: утрата божественной славы и видения Бога

Когда подстрекаемая змеем Ева увидела, что древо познания добра и зла было «хорошо для пищи (טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל), приятно для глаз (תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם) и вожделенно, потому что дает знание (וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל), она взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3:6). С этого момента была утрачена близость с божеством, то есть прямое общение с Богом, выраженное в сияющих одеждах, пище и пророческом знании Адама и Евы. В противоположность этим протологическим качествам, их глаза открылись (Быт 3:7), чтобы узреть собственную наготу (וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם): хрупкость жизни, лишенной всякого владения при рождении и смерти (Иов 1:21; Еккл 5:14; Ос 2:5). С библейской точки зрения, нагота описывается, помимо этого, как насильственное лишение одежд, минимальной заботы, власти и помощи (Ис 58:7; Иез 18:7, 16; Ам 2:16). Именно поэтому Адам, услышав глас Бога в раю, испугался и скрылся (Быт 3:10).² С другой стороны, нагота, согласно иудейским и христианским мистическим преданиям, выражается в утрате божественной славы, покрывавшей человека либо как одеждами, либо как их сияющим блеском. В армянской версии Жития Адама и Евы (44, 20) говорится, что Ева, вкусив от плода, увидела, что «обнажена от славы, в которую была одета».³ Тогда, испугавшись, она принялась плакать, упрекая змея: «Что ты сделал со мною?».⁴ Это обвинение повторится далее из уст Адама, когда женщина будет вторично обманута дьяволом. В латинской версии Жития Адама и Евы первый человек громко восклицает: «Увы тебе, дьявол! Почему выступаешь ты против нас? Какое тебе до нас дело? Что мы сделали тебе, что ты столь упорно преследуешь нас?» (11, 2). Тогда дьявол начинает упрекать Адама за свою судьбу в повествовании, известном в различных версиях.⁵ В связи с этим он подчеркивает, что «когда Бог вдохнул в тебя дух жизни, и твои лицо и подобие (est vultus et similitudo) были сотворены по образу Божию, Михаил привел тебя и сделал так, чтобы тебе поклонялись в присутствии Бога (13, 2) […] Тогда Михаил созвал всех ангелов и сказал: “Поклонитесь образу Господню, ибо так приказал Господь”» (4, 1). А дьявол тогда отказался поклониться, потому что считал Адама ниже и младше себя. Такое поведение привело к тому, что многие ангелы последовали его примеру, и это разгневало Бога, изгнавшего их из рая (14, 3–16, 1). В латинской версии Жития Адама и Евы особенно интересно упоминание о лице Адама, сотворенном по образу Божию и потому призванного быть объектом поклонения для ангелов. Более того, после этого эмоционального диалога между дьяволом и Адамом, первый человек обратился к Богу с мольбой удалить от него врага и дать ему, Адаму, «славу, которую тот утратил» (da mihi gloriam eius, quam ipse perdidit) (17, 1). Взаимосвязь между славой и Адамом обнаруживается также в литературе Кумранской общины, где ее членам обещается прощение всех грехов, наследование «всей славы Адама и изобилие дней» (1QH 4, 14–15 [17, 14–15]). В Дамасском документе община описывается как «подлинный Израиль», как исполняющие Завет «ради жизни вечной и всей славы Адама» (3, 20). Как бы то ни было, изгнание первых людей из Рая означало утрату непосредственной близости с Богом, отраженной в славе, которую божество разделяло с ними.

Итак, грехопадение человека стало драмой фундаментального изменения, выразившегося в утрате богоподобия. Пожелав сравняться с Богом,⁶ первая пара потеряла дары, в коих выражалась эта особая близость с божеством.⁷ Непосредственное присутствие божества, или непрерывное ви́дение Бога, проявляется в Его словах из Второй книги Еноха, написанной, вероятно, в I в. н.э.: «И сделал так, что распахнулись небеса [перед Адамом], дабы он узрел ангелов, певших победную песнь. И свет, не дающий теней, навсегда разлился в Раю» (11, 72)⁸. Иначе говоря, онтологическое изменение, вызванное неповиновением первых людей, повлекло за собой утрату светоносного видения Бога.⁹

Другой способ выразить онтологическое изменение первых людей, утративших способность отражать божественную славу своими одеждами и светоносным видением Бога, – изменение их пищи после изгнания из райского сада. Перемена пищи означает не только это онтологическое изменение, но и к тому же начало новой, покаянной жизни. Рассмотрим далее этот второй элемент.

2. Падение первых людей: перемена пищи как шаг от видения Бога к покаянной жизни

Как мы сказали, очень важным символом, подчеркивающим глубину утраты богоподобия первыми людьми, служит пища. Действительно, мы знаем, что в книге Бытия проводится различение между пищей людей и пищей зверей. Человек может вкушать от любых плодов рая без необходимости трудиться (Быт 2, 16) и от всякого растения на поверхности земли, дающего семена [главным образом имеется в виду хлеб] (Быт 1, 29). Звери, напротив, питаются просто травой (Быт 1, 30). Книга Юбилеев описывает пребывание в раю, указывая на то, что в течение первых семи лет Адам и Ева жили в райском саду, обрабатывая и храня его, заботясь о том, чтобы ни птицы, ни звери и ни другие животные не проникли в него и не ели его плодов (3, 15–16). В некоторых апокрифических источниках питание в райском саду принимает мистические свойства. В армянской версии Жития Адама и Евы — Ева сравнивает райскую пищу с пищей от земли, восклицая: «Бог предназначил эту растительную пищу для зверей, чтобы они могли питаться от земли; наша же пища – та, которую вкушают ангелы» (4, 2).¹⁰ Во Второй книге Еноха тоже сравниваются эти два вида пищи, когда допотопному герою на земле, после его возвращения из небесного странствия, предлагается поесть, чтобы затем он мог пойти благословить свой дом, своих детей и домашних. Енох отвечает неожиданно: «Знай, чадо, что с тех пор, как умастил меня Господь елеем славы своей, и вострепетал я, не услаждает меня пища, и не хочется мне ничего из земных блюд» (14, 2–4).¹¹ Вернемся к армянской версии Жития Адама и Евы. После изгнания из Рая Ева говорит супругу: «Встанем, принесем сорокадневное покаяние, – быть может, Господь смилуется над нами и даст нам пищу лучшую, чем пища зверей, а то как бы нам не стать как они» (4, 3).¹² Действительно, одним из самых отчаянных бедствий, пережитых первыми людьми после изгнания из Эдема, стал голод, который вполне можно интерпретировать как отсутствие видения Бога. И в 2, 2 женщина жалуется Адаму, что голодна, и просит его найти какую-нибудь пищу, чтобы они могли жить: ведь после того, как дьявол вторично обманул ее, она говорит мужу, что отныне ее пищей будут лишь травы, ибо она не заслуживает пищи жизни (18, 1b).

Итак, после изгнания из Эдемского сада первые люди утратили пищу, которую вкушали в Раю.¹³ Бог осуждает их на то, чтобы питаться полевою травою (וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה) (Быт 3, 18). Так что пища, которую принимает человек после изгнания из Эдема, подразумевает утрату созерцания Бога и превращение в животное состояние, связанное с питанием полевой травой. Г. Андерсон¹⁴ напоминает, что эта перемена пищи напоминает историю царя Навуходоносора, который после того, как впал в немилость у Бога, был отлучен от людей и обитал с полевыми зверями (Дан 4, 22, 29-30). В этом изгнании, как это произошло и с Адамом, трава, которой кормится скот, стала его пищей (Дан 4, 25, 31-35). Параллель между Адамом и Навуходоносором в Библии любопытна: оба были рождены стать царями, оба, однако, утратили милость Бога и были изгнаны из своих почетных жилищ. Навуходоносора, которого Бог сделал своим орудием, чтобы покарать свой народ – Израиль, но который превысил свои полномочия, Бог обвиняет такими суровыми словами:

Тебе говорят, царь Навуходоносор: царство отошло от тебя! И отлучат тебя от людей, и будет обитание твое с полевыми зверями; травою будут кормить тебя, как вола, и семь времен пройдут над тобою, доколе познаешь, что Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет! (Дан 4, 28-29).¹⁵

Как было сказано выше, в армянской версии Жития Адама и Евы это новое человеческое состояние, представленное переменой пищи, принимается Евой как покаянная жизнь (4, 3). Но во время покаяния на берегу Тигра она вновь была обманута змеем. И тогда, упав лицом на землю, она предалась отчаянию и не шевелилась в течение трех дней (17, 3). По их истечении она сказала Адаму: «Смотри, я пойду на восток и останусь там, и пока не умру, будут мне травы пищей, ибо я больше не заслуживаю пищи жизни» (18b). Покаяние и пост станут общими элементами многих апокрифических текстов, где они служат средством очищения тела и души человека от страстей, дабы таким образом он вновь обрел богоподобие, по образу Адама.¹⁶

3. Грехопадение первых людей: утрата боговдохновенного, или пророческого, знания

Итак, перемена пищи первых людей подразумевает принятие животного состояния и возможность искупления в той мере, в какой оно станет средством покаяния. Человек утратил способность питаться самим божественным присутствием. И это не единственное, что выражает потеря богоподобия первыми людьми, когда они были изгнаны из Эдемского сада. С утратой видения Бога первая пара людей лишилась и способности к адекватному познанию. Дело в том, что, когда человек перестает находиться в присутствии Бога, его духовное разумение ослабевает.¹⁷ Истинное познание – это постоянное присутствие Бога. В третьей главе Книги Бытия змей, самый хитрый (עָר֔וּם) из зверей в Эдемском саду, соблазняет женщину, говоря ей, что она сможет обрести мудрость независимо от Бога: «Знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги (וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים), знающие добро и зло» (Быт 3, 5). Человек захотел обрести мудрость, поставив в центр себя, пожелав стать как Бог, не признавая даров и могущества Бога. Согласно Второй книге Еноха, человек не ведал, что был сотворен Премудростью Божией (11, 57) – единственной советчицей божества (11, 85).¹⁸ Истинная мудрость – та, которую утратила первая пара людей, – имеет лишь одну цель: с благодарностью всматриваться в действия Бога, продиктованные любовью.¹⁹ Филон Александрийский согласился бы с этими утверждениями. Действительно, для него мудрость, или познание в Раю прежде неповиновения, уподобляется созерцательной жизни. Фактически грех Адама состоял не в желании обладать божественной мудростью, а в том, что он не взращивал ее должным образом. В самом деле, когда Адам взращивал мудрость в Раю, он заботился о ней, как если бы она была райскими древами, наслаждался их бессмертными и благотворными плодами, которые и его должны были сделать бессмертным. Когда же Адам был изгнан из места мудрости, он жил противоположным образом – в неведении, которое заразило и его тело, и его ослепленный ум; и пища не удовлетворяла его, и он потерял самого себя и принял жалкую смерть (Quaestiones et Solutiones in Genesim 1, 56). Тот же образ пищи использован философом в сочинении De Sacrificiis Abelis et Caini (78-79), где изучение классиков литературы и поэзии, сколь бы ни были они ценными, сравнивается со старой пищей (Лев 26, 10): она непереносима в сравнении с сиянием мудрости, обретенной внезапно и непредвиденно, как захватывающий дар Бога. Филон Александрийский заключает: «Тот, кто учится у Бога (общается с Ним, посещает уроки Его — назови это как хочешь), уже не может быть руководим и наставляем людьми».²⁰

Желание обрести мудрость независимо от Бога подразумевает также утрату пророческого дара. Чтобы понять этот аспект, мы должны обратить внимание на ряд греческих синонимов, свидетельствовавших в древности о таком состоянии ума, которое в некоторых случаях открывало прямой доступ к божественному познанию: ὄναρ, ὄραμα, ὄψις, φάσμα, φάντασμα, φαντασία, ἀποϰάλυψις, ἐπιφανής, ὀπτασία, ὅρασις, μανία, ἔνϑϵος, ἐνϑουσιασμός и т. д. Платон, например, высоко ценил состояние μανία, потому что через него поэты, прозорливцы и жрицы могли оказывать ценнейшие услуги: «Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады – и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, – мало или вовсе ничего» (Федр 244b).²¹ Дело в том, что человек в состоянии μανία превращался в посредника божества и передавал послания, которые в обычном состоянии ума не был способен ни узнать, ни, следовательно, передать. В библейской традиции мы обнаруживаем такое же понимание пророчества как одержимости человека божественным знанием, которой невозможно сопротивляться. Так, есть много примеров пророков, одержимых Духом, под действием которого они утрачивают свои обычные умственные свойства. Например, Осия порицает Израиль, когда говорит: «Глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного!» (Ос 9, 7). Со своей стороны, Михей сопоставляет себя, исполненного духа Господня, дарующего ему способность иметь видения и откровения, с ложными пророками, которые не имеют ни видений, ни откровений; со стыдом гадателей, с бесчестьем прозорливцев. Иезекииль замечает, что «дух поднял меня и перенес меня в Халдею, к переселенцам, в видении, Духом Божиим. И отошло от меня видение, которое я видел. И я пересказал переселенцам все слова Господа, которые Он открыл мне» (Иез 11, 24-25). Иезекииль прекрасно иллюстрирует тот факт, что пророк сознает себя, в своих интеллектуальных способностях, исполненным силы Божией: «Сын человеческий! Все слова Мои, которые буду говорить тебе, прими сердцем твоим и выслушай ушами твоими; встань и пойди к переселенным, к сынам народа твоего, и говори к ним, и скажи им: Так говорит Господь Бог! – будут ли они слушать, или не будут» (Иез 3, 10-11).²²

Филон Александрийский, со своей стороны, использует термин ἀνάμνεσις, говоря о собственном пророческом опыте²³: «Иногда, подходя к делу с пустыми руками, я вдруг оказывался полон мыслей, которые падали, словно дождь, посеянные невидимо сверху, – вплоть до того, что, охваченный Божественным вдохновением, я забывался, и все для меня становилось неузнаваемым: место, присутствующие, я сам, то, что я говорил и что записывал. Дело в том, что я обрел способность к выражению, новые мысли, наслаждение ясностью, острейшее зрение, отчетливое постижение вещей, как если бы это было итогом яснейшего зрелища, увиденного очами» (De migratione Abrahami 35).²⁴ Иосиф, видимо, знал предания, в которых упоминалось о пророческом даре Адама. В Ant. I. 70 он пишет, что для того, чтобы знания Адама «не были забыты – ввиду того, что Адам предсказал погибель отчасти от силы огня, отчасти же вследствие огромного количества воды», –были воздвигнуты «два столба, один кирпичный, другой каменный», и на обоих были записаны открытия Адама.²⁵

Вообще говоря, мы можем заключить, что после акта непослушания мужчина и женщина не только утратили прямое и светоносное видение Бога, питавшее их в Эдемском саду и делавшее их причастниками божественного знания, но и потеряли способность отражать божественную славу. Некоторые мистические направления представляли антропологию, которая определялась до грехопадения прямым видением Бога. Таким образом, мы являемся свидетелями того, как после изгнания из Эдема происходит фундаментальное онтологическое изменение в человеческом существе. Определявшая человека антропологическая парадигма видения Бога радикально трансформируется. Грехопадение подразумевает, что человек становится частью мира зверей, а покаяние приобретает фундаментальную значимость как средство очищения тела и ума. Это мир, где первые люди оказываются во власти греха, или Сатаны. Далее мы рассмотрим значение этой перемены антропологической парадигмы.

4. Падение первых людей: под властью Сатаны и идолатрии

Падение Адама и Евы заключалось в утрате той непосредственной близости с Богом, которая подразумевала видение Бога, отраженное в одеждах, в сиянии, в пище и в пророческом знании. С момента грехопадения и уже вне пределов Эдемского сада мужчина и женщина будут обладать ущербной мудростью, слишком сосредоточенной на собственной ограниченности (Быт 3, 7) (понимаемой как нагота) и постоянно обманываемой. Ущербность рассудка Евы, а затем и Адама проявляется не только в том, как они разговаривают со змием (Быт 3, 1–5), но и в том, как Сатана будет вновь и вновь обманывать их потомков.²⁶ Человеческий разум, утративший видение Бога, настолько поврежден, что с трудом различает добро и зло.²⁷ Человек настолько беззащитен перед Сатаной, что тот может обмануть его, выдав себя за светоносное существо. Любопытный пример этого мы находим в армянской версии Жития Адама и Евы (9, 1–2), где после покаяния Евы, по завершении восемнадцати дней сокрушения, Сатана принял вид херувима в сияющем одеянии и явился на берег Тигра, чтобы обмануть Еву. Ее слезы падали на одежды и достигали земли. Сатана сказал ей: «Выйди из воды и отдохни, ибо Господь внял твоему покаянию, твоему и мужа твоего, Адама». Затем он добавит: «Бог послал меня к тебе, чтобы ты шла следом за мной и чтобы дать тебе ту пищу, из-за которой ты приносишь покаяние» (9, 4). Похожее повествование содержится и в грузинской версии, только там говорится не о херувимском обличье, а о том, что дьявол сменил одежды, чтобы обмануть женщину ангельским видом. Он приблизился к Еве в реке Тигр и остался стоять на берегу. В этой версии Сатана рыдал, и его лживые слезы падали на его одежды, а с них стекали на землю. И тогда он сказал Еве: «Выйди из воды, где ты стоишь, и перестаньте сокрушаться, ибо Бог услышал твое покаяние и покаяние мужа твоего» (9, 4).²⁸ Излишне говорить, что в обеих версиях обманутая женщина прекращает справедливое покаяние, чтобы затем, поняв, что попалась в ловушку, еще более впасть в отчаяние.

Другой пример этой способности Сатаны обманывать человека под видом добра находим в иудейском апокрифе конца I в. н.э. Откровении Авраама, где в 23-ей главе Сатана появляется в виде ангела в момент соблазнения женщины: «И стоял за деревом: как бы змей, но с руками и ногами как у человека, и с крыльями на спине: шесть с правой стороны и шесть с левой подобно херувиму». Эта человеческая слабость – возможность быть обманутым Сатаной – выражается также в Новом Завете, когда Павел предупреждает свою общину в Коринфе, чтобы не дала обмануть себя подобно Еве: «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились [φθαρῇ τὰ νοήματα ὑμῶν], уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор 11, 3). Неспособность человека различать добро и зло – результат первого грехопадения. Иначе говоря, первые люди оказались во власти Греха. Это весьма любопытным образом иллюстрирует это славянская версия Жития Адама и Евы: здесь говорится о договоре между человеком и Сатаной, согласно которому человек принадлежит Сатане.

В славянской версии Жития Адама и Евы говорится о том, как после изгнания из Рая Адам безуспешно пытается обрабатывать землю. Мешал ему дьявол, говоривший: «Земля – моя, а Боговы небеса и сад Эдемский» (33–34.2). И сказал Адаму, что, если тот хочет обрабатывать землю, он должен признать, что принадлежит дьяволу. Адам подумал, что вернуться в Эдем невозможно, и согласился подписать написанный от руки договор (33–34.6), где указал: «Кто бы ни был господин земли, я и дети мои принадлежим ему» (33–34.10).²⁹

Для апостола Павла господство греха над человеком выражается, помимо прочего, в том факте, что человек прилепился к мудрости мира сего, которая есть безумие для Бога: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор 1, 19–20). Это особенно верно в отношении язычников, не ведающих Бога. Этим объясняется, что до проповеди Павла они поклонялись ложным богам (Гал 4, 8), влекомые дурными желаниями, как поступают не знающие Бога (1 Фес 4, 5).³⁰ И это говорится не только о язычниках, поклонявшихся множеству идолов, но и об иудеях, молившихся у подножия горы Синай золотому тельцу, а не истинному Богу (Иер 2, 5–6; Пс 105, 20; Прем 13, 1–9). Это человеческое «безумие» повинно в том, что люди «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим [в том числе тельцу], и пресмыкающимся» (Рим 1, 23). Иначе говоря, утрата видения Бога и последующее помрачение познавательной способности первых людей приведут к тому, что будет считаться матерью всех грехов: к идолатрии.³¹

Помраченное сознание человека – следствие утраты близости с Богом – сделало возможным возникновение идолопоклонства, потому что человек не знает истинного Бога, являющего себя через творение. Именно таково одно из обвинений св. Павла в адрес язычников, которые, осуетившись в мудрствованиях своих (подобно первым людям, претендовавшим на мудрость: Рим 1, 21), не сумели узнать истинного Бога. «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих (το νοούμενα καθορᾶται), и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим 1, 20–21).³² Удалившись от Бога, человек неизбежно «зачал неправду, был чреват злобою и родил себе ложь» (Пс 7, 15). Видя творение так, как если бы Бог отсутствовал в нем, тогда как Он присутствует во всем и наполняет все, человек бредит и являет в себе неразумие. Отсюда берет начало целый ряд этически порицаемых поступков, проистекающих из надменности и невежества: «Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1, 26–27). И добавляет: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму (εἰς ἀδόκιμον νοῦν) – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства…» (Рим 1, 28–29). Равным образом и в книге Бытия, утратив знание Бога, люди начали конфликтовать между собой: так, Адам и Ева обвиняют друг друга в неповиновении (Быт 3, 12–13), а Каин убивает брата своего Авеля (Быт 4, 8). Когда в армянской версии Жития Адама и Евы Адам покидает Эдем, слова Бога звучат как предостережение: «Когда выйдешь из Эдемского сада, храни себя от клеветы, от блуда, от прелюбодеяния, от сребролюбия, от скупости и от всех грехов» (44, 4).

Оказавшись во власти греха, человек полностью явил смысл онтологического изменения, произошедшего с Адамом после изгнания из Эдемского сада. Утратив видение Бога, человек впал в невежество и идолопоклонство (при этом считая себя мудрым). Это повлекло за собой конкретные этические последствия, извратившие его отношения с себе подобными и с творением. Покаянной жизни, при всей ее важности, недостаточно для искупления падшего человека. Согласно христианской традиции, спасение приходит от руки Христа, который, будучи вторым Адамом, восстанавливает адамическую антропологию видения Бога.

5. Иисус как второй Адам и видение Бога

Представление об Иисусе как о втором Адаме, сосредоточившем в себе историю первого человека, присутствует не только в богословии св. Павла. Оно также присутствует, пусть не столь явно, и в синоптических евангелиях. Далее мы рассмотрим два места, особенно значимых для нашей темы: крещение Иисуса и его преображение. Из них мы увидим, что благодаря Иисусу видение Бога восстанавливается заново.

5.1 Иисус как новый Адам в повествовании о крещении

Адамическая христология – один из первых евангельских ответов на образ падения первых людей. Иисус показан не только как представитель искупленного Израиля, но и как второй Адам, открывающий новое творение. Крещение и последующие искушения Иисуса описываются в тексте, который мы могли бы назвать прологом к евангелию Марка (Мк 1, 1–3). Версия Марка строга, но полна значений; сочетаясь между собой, они образуют сложнейшую картину. Рассмотрим далее различные элементы, из которых складывается адамическое понимание крещения Иисуса.

а) Река Иордан: место покаяния и явления славы Божией

В Мк 1, 5–6 говорится, что к Иоанну Крестителю пришла вся Иудея и все жители Иерусалима, и крестились в реке Иордан, «исповедовав свои грехи» (ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν). Подобно Адаму и Еве из латинской версии Жития Адама и Евы, пришедшим к реке Тигр ради покаяния в своих грехах (9, 1–2), народ израильский спускается к Иордану, чтобы исповедаться в грехах. Когда появляется Иисус (Мк 1, 9), он тоже подходит к Иоанну Крестителю, чтобы принять крещение. Однако нигде не сказано, что он покаялся в грехах. Таким образом, Марк оказывается зачинателем древней традиции, признававшей Христа безгрешным человеком. Криспин Флетчер-Луи указывает на то, что уже св. Павлу было известно это верование, когда, например, во 2 Кор 5, 21 говорится, что «не знавшего греха (τὸν μὴ γνόντα ἁμαρτίαν) Он [Бог] сделал для нас жертвою за грех». В Рим 8, 3 апостол признает, что Бог послал Сына своего «в подобии плоти греховной (ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας)». Тогда, с одной стороны, Иисус как Мессия представляет в себе Израиль и принимает крещение от Иоанна Крестителя, а с другой стороны, признается подобным Адаму до его изгнания из Рая, то есть человеком безгрешным.

Река Иордан в контексте крещения ассоциируется с видениями пророка Иезекииля, когда, как в сцене с Иисусом, «отверзлись небеса» при реке Ховар (Иез 1, 1).³³ В поздних иудейских толкованиях видений Иезекииля будет говориться о реке Ховар как о зеркале, отражающем небесные реальности, то есть славу Божию и все, что окружает Божественную Колесницу – Меркаву.³⁴ Это представление о доступности небесных реальностей для пророка прилагалось также и к Адаму во Второй книге Еноха, когда Бог говорит: «Так же я сделал, чтобы отверзлись небеса [Адаму] настежь, дабы он увидел ангелов, певших победную песнь. И свет без тени навсегда разлился в Раю» (11, 72). Что касается Иисуса, предания, связывающие его крещение со светоносным явлением Славы Божией, возникли очень рано. Так, Иустин Мученик в своем Разговоре с Трифоном Иудеем (88, 3) пишет: «Когда Иисус пришел к реке Иордан, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане». В Книгах Сивилл (VII, 82–85) читаем: «Воду на чистый огонь прольешь и скажешь при этом: “Твой Отец Тебя создал как Слово, Отче. Я птицу быструю выпустил с вестью – о Слове Слово, крещенье влагой Твое окропив – огонь, из какого Ты вышел”». Упомянем также «Проповедь Павла», которую цитирует псевдо-Киприан: «Когда Иисус был крещен, показался огонь над водами».³⁵

Будучи ассоциированным с огнем, мотив света присутствовал и в раннехристианских интерпретациях крещения. Подобное предание встречается и в манускриптах Vetus Latina. В одном из них, т. н. Codex Vercellensis, предшествующем Вульгате, добавлена следующая фраза: «Великий свет разлился над водой» (lumen ingens circumfulsit de aqua). Второй, восходящий к VI в., – это Codex Sangermanensis, где добавлена следующая фраза: «Великий свет блистал от воды» (lumen magnum fulgebat de aqua).³⁶ С другой стороны, в неортодоксальном Евангелии эбионитов говорится, что при крещении Иисуса великий свет разлился вокруг места крещения. Ефрем Сирин в своем Толковании на Диатессарон пишет, что при крещении Иисуса появился над водами «блистающий свет».³⁷

Стало быть, река Иордан символизирует не только покаяние народа Израильского, напоминающее покаяние Адама и Евы у реки Тигр, но и непосредственное явление божественной славы при крещении Иисуса, как была явлена она Адаму в Эдемском саду. И если это верно в отношении реки, то же самое можно сказать и об одеждах Иисуса во время крещения. Несмотря на то, что они не упоминаются ни в синоптических евангелиях, ни в Евангелии от Иоанна, св. Павел дает понять, что ему известна соответствующая традиция. Так, апостол говорит в Гал 3, 27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Χριστὸν ἐνεδύσασθε)». Однако позднее эти предания будут развиваться более открыто; так, Ефрем Сирин в Гимне на Богоявление (12, 1) говорит, что в крещении Иисуса Адам вновь обрел ту славу, которая существовала между древами Эдема. Ибо «Он [Иисус] спустился и принял [одежды] от воды, облекся в них и поднялся, украшенный ими. Будь Он благословен, имевший милосердие ко всем».³⁸

И вновь мы не можем быть уверены в том, что эти древние предания, связанные с огнем, светом и блестящими одеждами Иисуса при крещении, уже были известны авторам евангелий. В чем мы можем быть уверены, так это в том, что крещение Иисуса очень рано было истолковано как явление славы Божией в Иез 1, 27–28. Отголоски подобных традиций мы находим в описании славного явления Адама до грехопадения в Житии Адама и Евы и в позднейших источниках – Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт 3, 21; Берешит Рабба 20, 12; Второй Книге Варуха 4, 16; Книге откровений Климента 3, 4; 4, 2; Пирке де Равви Элиезер 14, 20; Песни о жемчужине из Деяний апостола Фомы или как явление райского света во Второй книге Еноха или в славянском апокрифе Договор Адама с Сатаной.

b) Отверстые небеса и явление славы Божией

В синоптических евангелиях говорится, что после крещения, выходя из воды, Иисус увидел отверстые небеса. То, что небеса разверзлись, уже помещает нас в контекст визионерского опыта по типу ветхозаветных откровений. Отверстые небеса напоминают об общении между божественными сферами и человеком (Иез 63, 15 – 64, 4; 24, 17–20) и как бы предвещают разрыв храмовой завесы, отделявшей Бога от людей (Мк 15, 38–39). Этот образ также отсылает нас к прославлению Иисуса, если мы сравним его с инициацией Левия, описанного в Завещании Левия: «Небеса разверзнутся, и из Храма Славы сойдет на него святость с голосом Отцовым, словно голос Авраама к Исааку. И прольется на него слава Всевышнего, и Дух знания и Святости почиет на нем [в воде]» (18, 6–7).³⁹ Нужно подчеркнуть, что намеренный переход у Матфея от Марковского «σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς» («отверзлись Ему небеса») к «ἠνεῴχθησαν οἱ οὐρανοί» («разверзающиеся небеса») (Мф 3, 16) вновь напоминает визионерский опыт Меркавы у пророка Иезекииля (Иез 1, 1). Следует заметить, между тем, что в повествованиях Иезекииля и Матфея глагол «видеть» или «созерцать» важен не просто для выражения опыта (Иез 1, 1.3 // Мф 3, 16), но для его контекстуализации в визионерском опыте апокалиптического характера. То, что этот визионерский опыт связан со славой Божией и отсылает к опыту Иезекииля, становится еще очевиднее, когда мы констатируем, что этот образ присутствует не только в рассказе о крещении, но и в Ин 1, 51; Деян 7, 56; 10, 11 и Откр 4, 1; 19, 11. Кроме того, связь между отверстыми небесами и созерцанием славы Божией подкрепляется тем, что завеса в храме разорвалась сразу после смерти Иисуса: «И завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу (καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη εἰς δύο ἀπ’ ἄνωθεν ἕως κάτω). Сотник, стоявший напротив Его, увидев, что Он, та́к возгласив, испустил дух, сказал: истинно Человек Сей был Сын Божий» (Мк 15, 38–39). Имеет смысл отметить две важные детали, связывающие этот факт с крещением, особенно в том, что касается явления славы Божией. Во-первых, завеса в храме разодралась сверху донизу, давая понять, что речь идет о событии высшего божественного происхождения. Во-вторых, Иосиф Флавий в Иудейской войне называет храмовую завесу представлением небес. Эти два факта плюс признание римским солдатом божественности Иисуса намекают нам о явлении славы Божией, которая свершается в процессе распятия.⁴⁰ Иначе говоря, непосредственная близость к Богу и его славе, утраченная после изгнания из Эдемского сада, восстанавливается теперь в Иисусе.

с) Небесный глас и реальная идентичность Иисуса как второго Адама

Небесный глас, провозгласивший: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1, 11), известен раввинам под именем בת הקול (Дочери Гласа) и составляет часть богоявления, наподобие 3 Цар 19, 11–13. С другой стороны, в некоторых позднейших раввинистических текстах בת הקול будет ассоциироваться с Духом,⁴¹ о котором идет речь в Песн 2, 12.⁴² Содержание этого гласа определяет, кто такой Иисус и эта традиция проясняется обращением к Пс 2, 7 и Ис 42, 1–2. Первый текст –царский псалом усыновления; после помазания Давида Бог родил его как Сына Божия: בְּנִי אַתָּה–אֲנִי, הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ (Пс 2, 7). Вспомним, что Адам был помещен в Эдем, чтобы רדה, то есть «владычествовать», или «править» (Быт 1, 26), и чтобы כבש, то есть «завоевать», «обладать» (Быт 1, 28). Как в первом случае (Чис 24, 19; 3 Цар 5, 4; Пс 71, 8; 109, 2), так и во втором (Нав 18, 1; 2 Цар 8, 11; Пс 8, 6–7) эти термины употребляются в военном контексте и прилагаются к вождям Израиля в связи с Землей обетованной. Как мы помним во Второй книге Еноха Бог поставил Адама царем над землей.⁴³ Все это означает, что בת הקול подразумевает признание Иисуса царем.

Далее, второй текст (Ис 42, 1–2) дополняет представление об Иисусе как о царе. Основное выражение здесь – «רָצְתָה נַפְשִׁי» (ἐν σοὶ εὐδόκησα), что можно перевести как «в Котором Мое благоволение». В контексте Ис 42, 1–2, это благоволение подразумевает идентификацию Иисуса как страдающего раба, которого Бог поддерживает и который принесет справедливость всем народам. В этом смысле Иисус предстает как тот, кто до конца осуществит дело невыполненное первым Адамом как царем: послушание и верность Богу вплоть до смерти. Эта идея выражается в одном из древнейших христианских гимнов, сохранившихся благодаря св. Павлу: Флп 2, 6–8. В этом гимне присутствует явная отсылка к Адаму в употреблении слова μορφῇ для описания божественности Иисуса. Второй Адам, как первый Адам до грехопадения, имел в себе «образ» (εἰκών) Божий и «подобие» Божие (Быт 1, 26). По признанию Джеймса Данна⁴⁴, εἰκών и μορφῇ могут быть поняты как синонимы. Различие, однако, состоит в том, что Христос, этот Небесный Адам (Рим 5, 14; 8, 29; 1 Кор 15, 49; 2 Кор 3, 18; 4, 4; Кол3, 10), принял вид раба, уничижив Себя Самого будучи «послушным даже до смерти, и смерти крестной».

Он [Иисус], будучи образом Божиим (ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ),
не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого,
приняв образ раба (μορφὴν δούλου λαβών),
сделавшись подобным человекам
и по виду став как человек; смирил Себя,
быв послушным даже до смерти (γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου),
и смерти крестной (Флп 2, 6–8).

Таким образом, глас с неба определяет, кто есть Иисус (Сын Божий, Царь Израиля, Помазанник, которого поддерживает Бог, страдающий раб), какова его миссия (принести справедливость Израилю и всем народам) и как Он ее осуществит (через смиренное страдание и послушание).

d) Крещение Иисуса: Дух и новое творение

Когда послышался глас, и небеса разверзлись, на Иисуса сошел Дух в виде голубя (Мк 1, 9). Не следует здесь упускать из виду связь с видением Иезекииля, которая прослеживается в том, как Дух почиет на Иисусе. В Мф 3, 16 говорится, что Дух Божий сходил, как голубь, и «ниспускался на Него» [Иисуса] (ἐπ’ αὐτόν), подобно тому, как в Иез 2, 2 Дух вошел в пророка (ἐπ᾿ ἐμὲ). Эта аналогия вновь сближает повествование о крещении с видением Славы Божией великим пророком Израиля. Описание Духа в виде голубя отсылает к нескольким ветхозаветным и раввинистическим текстам. М. Перес Фернандес⁴⁵ напоминает о том, что в Песне Песней мы находим описание любовной игры между любящим и его возлюбленной (Песн 1, 7; 2, 10–14; 3, 1–4). Возлюбленная, которая, вполне возможно, представляет Израиль, описывается как голубка (Песн 2, 14; 5, 2). В контексте крещения Иисуса голубка может символизировать выражение любви между Отцом и Сыном (как символом Израиля). В Ос 11, 11 голубь намекает на народ Израильский, которого Бог принял, дабы его освободить и защитить. В крещении Бог под видом голубя принимает Мессию как персонализацию Израиля, чтобы дать ему прибежище. Голубь также может символизировать творящий Дух из Быт 1, 2, который спускается на воды, чтобы сотворить жизнь. В Быт 1, 2 говорится не о голубе, а о том, что «Дух Божий носился над водою»; а в раввинистических текстах – например, в Хагиге Бавли 15a, – указывается, что Дух в виде голубя носился над водою в момент творения⁴⁶. Похожая версия обнаруживается в Берешит Рабба 2, 4, где говорится о Духе, реющим над водами наподобие птицы. Этот космологический образ голубя окажет большое влияние на последующие тексты,⁴⁷ которые хотя и написаны позже Евангелия от Марка, но вполне могут отражать более древние предания.⁴⁸ Если это так, то в евангелиях голубь нисходит на Иисуса или реет над Ним во время крещения, как это делал Святой Дух в момент творения мира.⁴⁹ Не забудем и о том, что в Быт 8, 8–12 голубь, трижды вылетавший из ковчега, сыграл роль вестника об окончании потопа и, стало быть, о начале нового творения. Подобным же образом и Иисус утверждается как новый Адам – прототип нового творения.

e) Повествование об искушениях: Иисус как новый Адам и небесная пища

Характеристика Иисуса как нового Адама подчеркивается и в повествовании следующем за описанием его крещения, в котором говорится об искушениях Иисуса в пустыне (Мк 1, 12–13). Пустыня – это место обитания бесов и зверей (2 Вар. 10, 8), место, где состоится последняя битва между сынами света и сынами тьмы (1 QS VIII, 12–15), место испытаний и искушений (Юб. 17, 17), место, где Бог особо охраняет своих сынов (Таргум Псевдо-Ионофана на Втор 31, 10). Иисус был помазан Духом, а тот уводит (εκβάλλει) его в пустыню, где Иисус провел сорок дней и был искушаем Сатаной. Матфей указывает время точнее: «сорок дней и сорок ночей» (Мф 4, 1). Сорок дней и ночей, проведенные Иисусом в пустыне, напоминают о том же промежутке времени, в течение которого Моисей постился, поднявшись на гору Синай (Исх 34, 28), или о том, как Илия, подкрепившись, сорок дней и ночей шел до горы Хорив, спасаясь бегством от преследователей, отступившихся от Яхве. Иисус вновь представляет историю Израиля, на сей раз в образе Моисея и Илии – именно тех, кто будет позже участвовать в сцене преображения. Тем не менее, в этом тексте Иисус в первую очередь являет в себе второго Адама.

Интересно, что как и в Житии Адама и Евы, так и в повествованиях об искушениях у Матфея и Луки, Сатана представлен с божественными атрибутами. Среди множества примеров, приведенных в Житии Адама и Евы, вспомним славянскую версию, где дьявол, чтобы ввести в искушение первых людей, «принял вид ангела и приблизился в сияющих одеждах и с ангельскими песнопениями, как это сделал бы ангел» (18–20). В Мф 4, 8–9 Сатана не принимает ангельского вида, но ведет себя как божество. Действительно, Сатана приводит Иисуса на вершину горы – место, традиционно ассоциируемое с престолом славы Божией,⁵⁰ – чтобы соблазнить его, показав ему «все царства мира и славу их», и говорит Иисусу: «Всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне (ἐὰν πεσὼν προσκυνήσῃς μοι)». Версия Евангелия от Луки еще более радикальна; здесь Сатана говорит: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их (τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν), ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк 4, 6). Это похоже на то, как если бы автор этого евангелия знал какие-то предания, признававшие власть Сатаны над землей и людьми как об этом свидетельствуют некоторые позднейшие апокрифы – например, Море Тивериадское или Договор Адама с Сатаной. В этом смысле любопытно отметить, что фактически поведение Сатаны очень напоминает здесь поведение Бога, когда Он показывал Моисею землю обетованную с вершины горы Нево, с той только разницей, что Сатана ведет себя как «бог», который не карает, а, напротив, готов дать Иисусу все царства в обмен на простирание и поклонение. Так, во Втор 34, 1–4 читаем: «И взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самого Дана, и всю [землю] Неффалимову, и [всю] землю Ефремову и Манассиину, и всю землю Иудину, даже до самого западного моря, и полуденную страну и равнину долины Иерихона, город Пальм, до Сигора. И сказал ему Господь: вот земля, о которой Я клялся Аврааму, Исааку и Иакову, говоря: “Cемени твоему дам ее”; Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь».

Примечательно, что Сатана не только ведет себя как бог, но и намеревается через это искушение извратить первоначальное желание Бога, когда Он, сотворив человека по своему образу, потребовал от ангелов поклониться ему. Мы узнаем об этой истории например из грузинской версии Жития Адама и Евы где Сатана говорит Адаму следующие слова: «Когда Бог вдохнул в тебя дух свой, ты принял подобие образа Божия. Тогда явился Михаил и велел тебе пасть ниц пред Богом. Бог же сказал Михаилу: “Смотри, я сотворил Адама по подобию образа Моего.” Тогда Михаил созвал всех ангелов, и Бог сказал им: “Придите и падите ниц пред богом, мною сотворенным.” Михаил простерся первым и позвал меня, сказав: “Ты тоже пади ниц перед Адамом.” Я ответил ему: “Уйди отсюда, Михаил. Я не паду ниц перед тем, кто младше меня. На самом деле я был господином раньше него, и было бы уместным, чтобы он пал ниц предо мною”» (13, 2 – 14, 3).

В свете этих традиций становится ясно, что в евангелиях Сатана притязает на то, чтобы извратить первоначальный порядок, который был установлен Богом и которому он не подчинился. Теперь Сын Божий должен поклониться ему и почитать его.

После того, как Иисус выдержал все искушения, он, подобно Адаму, вновь обитает среди диких зверей (ἦν μετὰ τῶν θηρίων), и ангелы служат ему (οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ) (Мк 1, 13). Оба события важны для признания адамической природы Иисуса. В Быт 2, 19 говорится, что Бог «образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и будет имя ей». Это подразумевает признание иерархии на земле и гармонии между живыми существами и первочеловеком. Тот же Иосиф Флавий рассказывает о гармонии, царившей между всеми живыми созданиями в Эдемском саду, поскольку все говорили на одном языке (Иудейские древности I, 1, 4). В Книге Юбилеев повествуется о том, что, когда Адам и Ева были изгнаны из рая, «заключились уста всех зверей, и скота, и птиц, и того, что ходит (ногами), и того, что движется, так что они не могли более говорить, ибо до сего все они говорили между собою одними устами и одним языком» (3, 28). Одолев Сатану, Иисус восстанавливает утраченную гармонию с животными, исполняя пророческие обетования Ос 2, 20; Ис 11, 2ю6–84 Иез 34, 25. Как признавал Дж. Иеремиас,⁵¹ «рай был восстановлен, время спасения пришло: таково значение ἦν μετὰ τῶν θηρίων. Так как искушение было преодолено, и Сатана побежден, врата Рая открылись вновь».

Примечательно также что и ангелы приступили и «служили Ему» (διηκόνουν αὐτῷ) (Мф 4, 11; Мк 1, 13). Служение ангелов эсхатологически отменяет здесь изначальное неповиновение Сатаны и его ангелов, которые отказались поклоняться Адаму в вышних. Это предельно ясно подчеркивается в Послании к евреям, где сказано, что, когда воскресший Иисус взойдет на небеса (или в небесный храм) после своей жертвенной смерти (Евр 1, 3b–4), «поклонятся Ему все Ангелы Божии» (προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ) (1,6).

Глагол, определяющий поведение ангелов в евангелиях, διακονέω, тоже достоин нашего внимания, ибо, он подразумевает застольное служение. Иначе говоря, Иисус, подобно первому Адаму, здесь понимается как питаемый ангельской пищей. Мы уже сталкивались с этим выше, когда после изгнания из Рая Ева жаловалась, что отныне ее пищей будет не пища ангелов, а травы для зверей (Житие Адама и Евы 4, 2). То, что Иисус вновь обретает небесную пищу, приносимую ангелами, явствует также из первого искушения, предложенного Сатаной: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мф 4, 3). Ответ Иисуса указывает на природу подлинной небесной пищи, намекая на Втор 8, 3: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». Иисус возвращает адамическое состояние непосредственной близости к Богу, представленное небесной пищей.⁵² С христологической точки зрения важно то, что Иисус, будучи вторым Адамом, не только получает пищу от ангелов, но и сам станет пищей небесной, то есть непосредственным присутствием Бога, для верующих. Так, для св. Павла Евхаристия тоже обладает мистико-преобразующим действием. Через вкушение крови и тела Христова верующий соединяется с Ним: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор 10, 16). Здесь применяется тот же принцип, что и при отказе от пищи, посвященной богам: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1 Кор 10, 21). Понимание Евхаристии как небесной пищи сохраняет у Павла связь с четвертым евангелием, где через плоть и кровь Христа христианин телесно соединяется с Ним (Ин 6, 51–56) и где Иисус сравнивается с манной – пищей ангелов, сошедшей с небес: «Истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин 6, 32–33).

f) Иисус как пророк по типу Адама

Наконец, упомянем последнее адамическое свойство, принятое Иисусом сразу после возвращения из пустыни в Галилею, чтобы начать свое публичное служение: дар пророчества. В самом деле, первое, что делает Иисус, – пророчествует о том, что «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1, 15). Как замечает Дейвид Ауни⁵³ это пророчество оказывается более содержательным, если дополнить его теми наставлениями, которые Иисус дает своим ученикам, отправляя их проповедовать, согласно Мф 10, 7–8а: «Проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте». Иисус был настолько уверен в божественном содержании пророчества, что сказал: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9, 1).

Еще одно из пророчеств, запечатлевших публичное служение Иисуса, касается будущего разрушения Иерусалимского храма. В Ин 2, 19 читаем: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Язык двойственных смыслов, столь характерный для Евангелия от Иоанна, напоминает нам, что Иисус говорит как о храме, так и о своей смерти и воскресении. То, что Иисус пророчествовал о разрушении храма, во всяком случае, засвидетельствовано в Мк 13, 2, где Учитель восклицает, видя восхищение одного из учеников красотой святилища: «Видишь сии великие здания? всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне». И это не считая многочисленных свидетельств разных людей, упоминавших о пророчестве во время суда и перед распятым Иисусом (Мк 14, 58; Мф 26, 61; Мк 15, 29b–30; Мф 27, 40; Деян 6, 13–14).⁵⁴ Наконец, следуя Дейвиду Ауни, вспомним пророчества Иисуса о собственной смерти: Мк 8, 31; 9, 31; 10, 33–34 и параллельные места. Среди них наиболее полон фрагмент Мк 10, 33–34: «Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет». Вероятно, упоминание о трех днях, после которых Он воскреснет, представляет собой добавление ex eventu (после свершившегося события); но то, что Иисус предсказал свою насильственную смерть и последующее воскресение, выглядит вполне достоверным⁵⁵.

Заключительные мысли о крещении Иисуса

Подробный анализ крещения Иисуса позволяет нам заключить, что в Иисусе находят выражение те качества, которые определяли Адама до неповиновения. Слава Божия отражается в реке Иордан через свет, огонь или одежды Иисуса. В этом смысле небесные реалии вновь становятся непосредственно близкими, как это было изначально в Эдемском саду. Подобно Адаму, Иисус предстает как Царь – но такой Царь, который будет послушен Богу вплоть до смерти. В силу этого, и в противоположность судьбе падшего Адама, звери полевые и ангелы служат Иисусу. Это подразумевает, что небесная пища вновь будет питать второго Адама. Более того, Иисус, подобно первоначальному Адаму, вновь обретает доступ к божественному знанию через пророчества, характерные для его будущего публичного служения.

Однако в этом втором Адаме появляется и новый элемент. В повествовании о крещении Иисус предстает не только как субъект визионерской деятельности, но и как само богоявление. Иначе говоря, Иисус является как созерцателем теофании, так и его воплощением. Как говорит Эндрю Честер, «Иисус не только видит, как мир и общество преображаются Богом; Он также видит преображенным самого себя и свой человеческий статус».⁵⁶ Быть может, именно этот элемент выступает на передний план, когда мы думаем о небесной пище. Иисус не только принимает пищу от ангелов, но и сам затем превратится в «хлеб жизни», который будет питать всех верующих в него. Иисус таким образом не только восстанавливает адамическую антропологию «непосредственного видения» Бога, но и сам воплощает это качество.

В подтверждение выводов из проведенного анализа рассмотрим еще один текст, относящийся к этой теме: преображение Иисуса. Мы опять-таки сосредоточимся на адамических элементах повествования, оставив за скобками все то, что не ведет к этой цели.

5.2 Иисус как новый Адам в повествовании о Преображении

Преображение Иисуса может быть понято как богоявление. Это подтверждается тем фактом, что после пережитого опыта, когда Иисус и его спутники спускались с горы, Он велел Петру, Иакову и Иоанну никому не рассказывать о том, «что видели» (ἃ εἶδον) (Мк 9, 9). Лука, в свою очередь, тоже добавляет новые визионерские элементы к пережитому опыту, подчеркивая, что происшедшее случилось в тот момент, когда Иисус молился (ἐγένετο ἐν τῷ προσεύχεσθαι αὐτὸν) (Лк 9, 29), что ученики узрели его [Иисуса] славу (εἶδον τὴν δόξαν αὐτοῦ) (Лк 9, 32) и что Моисей и Илия явились в славе (Μωϋσῆς καὶ Ἠλίας, οἳ ὀφθέντες ἐν δόξῃ) (9, 30-31). Этот визионерский опыт явно отсылает к Исх 24, 1–2. 9–18⁵⁷ и к Исх 34, 29–35.⁵⁸ Параллели между рассказом Марка и книгой Исхода важны: в обоих повествованиях говорится о высокой горе (Исх 24, 12.15–18; Мк 9, 2), о нисходящем и покрывающем ее облаке (Исх 24, 15–18; Мк 9, 7), о голосе, который слышится с горы (Исх 24, 16; Мк 9, 7), о том, что центральные фигуры начинают излучать свет (Исх 24, 29–30; Мк 9, 2–3); о том, что свидетели преображения испытывают страх (Исх 34, 30; Мк 9, 6); событие происходит по истечении шести дней (Исх 24, 16; Мк 9, 2), и упоминается избранная группа лиц (Исх 24, 1; Мк 9, 2). Эти сходства были очень рано подмечены Отцами Церкви.⁵⁹

Далее мы рассмотрим также особые элементы этого видения, указывающие на роль Иисуса как второго Адама.

a) Гора как место боогоявления

Как известно, преображение свершается, когда Иисус берет с собою Петра, Иакова и Иоанна – отдельно от остальных учеников – и приводит их на высокую гору. Мотив горы немедленно отсылает нас к Исх 24, 12, где Бог говорит Моисею: «Взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их». Но в этом символе заключено намного больше. Как уже было сказано выше в связи с повествованием о крещении Иисуса, и как мы теперь объясним подробнее, гора понимается в некоторых древних традициях как место, где происходили богоявления. Уже в Исх 24, 16–18 говорится, что «слава Господня осенила гору Синай». В этом смысле именно здесь находится престол славы Божией. В 1 Енох 18, 6–8 сказано, что, когда герой направлялся к югу, он увидел семь гор, изобиловавших драгоценными камнями, и средняя гора была самой высокой и касалась неба, «как престол Бога» (см. также 1 Енох 24, 3). Это отождествление горы и престола Божия будет важным в дальнейшем, когда божественный глас назовет Иисуса своим Сыном, используя формулировки известные из 2 Цар 7, 14 («Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном») и Пс 2, 7 («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»). Та же связь между горой и престолом Божиим присутствует и у Иезекииля Трагика, в сочинении которого именуемое как Экзагоге Моисей, поднявшись на Синай, восседает на престол. В самом деле, согласно этому тексту, когда Моисей поднялся на гору Синай, он увидел огромный престол и сидящего на нем человека с благородным лицом, который в одной руке держал скипетр, а другой манил Моисея к себе. Затем он пригласил Моисея сесть на престол, а сам сошел с него и вручил пророку венец.⁶⁰

b) Метаморфоза Иисуса как отражение божественной славы в адамическом мире

Метаморфоза Иисуса на вершине горы составляет кульминацию события Преображения. Глагол в пассивном залоге «μετεμορφώθη», употребляемый как Марком, так и Матфеем, означает «быть преображенным», или «переменить форму на…». Морна Хукер⁶¹ замечает, что этот же глагол использует св. Павел в Рим 12, 2 и в 2 Кор 3, 18, причем во втором случае для обозначения христиан: «Открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». В Евангелии от Марка преображение выражается в том, что «одежды Его [Иисуса] сделались блистающими, весьма белыми… как на земле белильщик не может выбелить» (Мк 9, 3), а Матфей упоминает не только белые одежды, но и свет, исходящий от Его лица: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17, 2). Наконец, в евангелии Луки «вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею» (Лк 9, 29). Блистающая белизна одежд Иисуса отсылает нас к различным образам, говорящим о славе Божией. Первый образ дан в Пс 103, 1–2, где упоминаются светоносные одежды Бога: «Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою». Одеяние Ветхого днями [указание на Бога] в Дан 7, 9 «было бело, как снег». В Книге стражей Енох описывает одежды славы Бога, говоря, что «одежда Его была блестящее, чем само солнце, и белее чистого снега» (1 Енох 14, 30). Преображение, следовательно, выражает связь с откровением славы Божией, которую отражает Иисус через свои одежды.

Помимо одежд, версии Матфея и Луки упоминают о сияющем лице Иисуса. Любопытно, что и в 1 Енох 14, 21 слава Бога отражается не только в Его одеждах, но и в лице «Славном и Величественном», созерцать вид которого не мог ни один человек. Ибо «пламень пылающего огня был вокруг Него, и великий огонь находился пред Ним, и никто не мог к Нему приблизиться из тех, которые находились около Него». Во Второй книге Еноха тоже говорится о лице Господа, когда герой рассказывает о своих приключениях на небесах: «Я же видел лицо Господа, подобное раскаленному огнем железу, испускающему искры. Вы видите глаза подобно вам созданного человека, я же видел очи Господа, светящиеся, как лучи солнца, приводящие глаза человеческие в трепет» (2 Енох 13, 5–6). Так что, по-видимому, не только одежды, но и преображенный лик Иисуса отражал славу лица самого Бога.

Метаморфоза Иисуса приводит к тому, что он отражает в себе славу Божию. В контексте преображения самая очевидная параллель этому – опыт Моисея, лицо которого тоже испускало лучи славы Божией, когда он сошел с Синая. Вокруг этого опыта Моисея сложилась богатая традиция интерпретации. Нам важно упомянуть некоторые примеры и посмотреть, как преображение Моисея являет его как второго Адама, затем оценив, исходя из этого, адамическое преображение Иисуса. Но прежде чем указать на черты сходства между преображением Моисея и Иисуса, нужно сказать несколько слов об облаке, «осеняющем их» [Иисуса и его учеников] (Мк 9, 7). То же самое произошло и с Моисеем: согласно Исх 24, 15–18, когда он поднялся на гору, она была скрыта в облаке (славы Божией) в течение шести дней. Эта же связь между облаком и божественной славой упоминается в 2 Мак 2, 8, где говорится, что «явится слава Господня и облако». Так что не случайно Матфей называет его «облаком светлым» (νεφέλη φωτεινή) (Мф 17, 5).

c) Преображенный Моисей как второй Адам

В этом пункте неизбежно приходится упомянуть многочисленные библейские и внебиблейские тексты, связанные с преображение Моисея на горе Синай. В Сир 44, 23–45, 5 говорится, что Бог, дав Моисею закон, показал ему «от славы своей» (45, 3), ибо «дал ему лицем к лицу заповеди» (45, 5). При этой встрече Бог «сподобил его слышать голос Его, ввел его во мглу» (45, 4). Это визионерский опыт сопровождался также преображением Моисея, поскольку Бог «сравнял его в славе со святыми и возвеличил его делами на страх врагам» (45, 2), «дал ему священство в народе» и сделал его посредником между Богом и его народом (45, 7). В 4Q377 Fr. I col. II, строки 9-11 образ народа противопоставляется Моисею. Если народ трепещет и пребывает вдали от славы Божией и Его величественных громов, то Моисей пребывал с Богом в облаке, где был «освящен и говорил устами своими, словно ангел, ибо существовал ли посланец, подобный ему, человек настолько же праведный?». В этом тексте преображение Моисея выглядит ангельским, что подтверждает и выражение «стоять прямо» (עמד).⁶²

В Экзагоге Иезекииля Трагика Моисей созерцает на вершине горы Синай нечто вроде престола – такого огромного, что он касался облаков небесных. На престоле сидел человек с благородным лицом. В одной руке он держал скипетр, а второй манил Моисея к себе. Тогда тот приблизился и встал перед престолом. Бог взял скипетр и пригласил Моисея сесть на престол, затем вручил ему венец, а сам сошел с престола. Моисей оглядел всю землю вокруг, все, что находилось ниже земли и выше неба. К ногам его падало множество звезд, и были они неисчислимы. Мимо него проходило некое воинство.⁶³ Со своей стороны, Филон Александрийский комментирует в различных текстах преображение Моисея. Мы находим такие описания, например, в De vita Moisis 1. 155–158,⁶⁴ в Quaestiones et Solutiones in Exodum 2.29,⁶⁵ 2.40,⁶⁶ 2.52,⁶⁷ и в De Virtutibus 76.⁶⁸

Преображение Моисея составляет базовый элемент самаритянских преданий, хотя их трудно датировать. В Самаритянском тексте Мемар Марка⁶⁹ часто встречается выражение «Моисей был одет в свет», параллельное выражению «быть одетым или увенчанным именем» Божиим, что означает преображение в божественное состояние.⁷⁰ Моисей назван князем или помощником Бога, ему поручена миссия на земле и доверены божественные тайны, которые суть жизнь для людей. При богоявлении на Синае, согласно самаритянским преданиям, облако на вершине горы было завесой, поистине отделившей видимый мир от невидимого. Когда Моисей вступает в облако, он действительно входит в небесный мир, где реальность предстает уже не в ущербном виде, как на земле⁷¹. Как уверяет нас Мемар Марка 6, 3, образ Божий каким то образом запечатлелся в Моисее, когда он сошел с небес.⁷² В том же тексте упоминается, что на небесах Моисею дали вкусить ангельской пищи.⁷³ И в этом же тексте сказано, что весь этот опыт возложил на Моисея роль посредника.⁷⁴ В самом деле, восходя на Нево, Моисей время от времени оглядывается на оставшийся внизу народ, словно заботливая мать, оставившая детей. Когда Моисей вступил в облако, ангелы возрадовались, а израильтяне опечалились.⁷⁵

Более поздний автор, Псевдо-Филон, тоже пишет о преображении Моисея после его встречи с Богом. «Когда Моисей взошел на гору Синай, он был омыт светом»: светом, который превосходил яркостью свет солнца, луны и звезд. Из-за этой славы израильтяне не смогли узнать его, когда он спустился вниз (Библейские древности 12, 1). Перед смертью Моисей взошел на Нево /Абарим, и «вид его сделался славен, и умер он во славе, по слову Божию» (Библейские древности 19, 16).

В этих очевидных параллелях между преображениями Иисуса и Моисея для нас в этом исследовании важно то, что все эти качества приложимы также к Адаму до грехопадения. В этом смысле Моисей предстает как второй Адам. Мы уже упоминали о том, что в армянской версии Жития Адама и Евы (44, 20) первые люди были одеты в славу. В латинской версии того же текста говорится, что Бог даровал Адаму дыхание жизни, и его лицо и подобие (est vultus et similitudo) приняли образ Божий. Благодаря этому Михаил представил его как живую икону Бога перед остальными ангелами, чтобы они поклонились ему в присутствии Бога (13, 2), и сказал: «Поклонитесь образу Господа, как повелел Господь» (14, 1). В самаритянской Мемар Марка 5, 4 говорится, что Моисей «был облачен в облик, который имел Адам в Эдемском саду. Его лицо излучало свет вплоть до дня его смерти».⁷⁶ Как мы уже упомянули выше, позднейшая раввинистическая литература говорит об Адаме как облаченном в славу Божию. Пирке де Рабби Элиезер 14 повествует о том, что «облако славы» покрывало первую пару людей. В Берешит Рабба 12, 6, также намекается на светоносность первого человека. «Книга откровений Климента» указывает, что до грехопадения первые люди были облачены в славу и божественный свет (5, 3). Нечто подобное читаем и в Хагига Бавли 12а, где говорится, что до изгнания из рая человек обладал драгоценным изначальным светом. Итак, Адам понимается как образ Божией славы, которую потом отразит и Моисей.

Понимание Моисея как второго Адама подкрепляется тем соображением, что повествование о творении имеет открытый финал: оно достигает кульминации в даровании Торы на Синае. В этом смысле очевидны параллели между Быт 1–3 и рассказом книги Исхода. В Исходе сказано, что «слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака» (Исх 24, 16). Тогда Бог дал Моисею наставления о том, как обустроить его Святилище, которое имеет ту же структуру, что и творение, описываемое в первой главе Книги Бытия: «семь речений» (подобно семи дням творения) завершаются повелением соблюдать субботу в день седьмой.⁷⁷ В обоих случаях – в книге Бытия и в книге Исхода – суббота освящается как день отдыха: выражение вечного завета между Богом и его народом (Исх 31, 16). Любопытно вспомнить текст 3 Вар 4, 2–8, подтверждающий эту связь между Быт 1–3 и Исх 24–31. Здесь говорится о том, что Бог задумал храм тогда же, когда замыслил рай, и впоследствии явил этот замысел Аврааму, а после него Моисею на Синае. Исходя из этого, становится понятной вся полнота значения, придаваемого преображению Моисея на Синае. Как мы уже знаем, Моисей, получив закон, спускается с горы с лицом, излучающим свет после встречи с Богом (Исх 34, 29–35). Этот адамический мотив будет все полнее развертываться в межзаветной литературе.⁷⁸

Метаморфоза Моисея на Синае при которой он становится вторым Адамом поможет нам прояснить рассказ о преображении Иисуса. Стало быть, настало время вернуться к этому повествованию.

d) Иисус как второй Адам в повествовании о преображении

Вышеизложенные предания о преображении Моисея, способном отразить божественную славу, указывают на то, что преображение одежд и лица Иисуса в синоптических евангелиях отсылает нас не просто к Моисею как таковому, но к Моисею как второму Адаму. Своими одеждами и блистающим ликом Иисус так же отражает божественную славу, как ее отражал Адам в Эдемском саду. В этом контексте мы понимаем параллели между Адамом, Моисеем и Иисусом, чьи состояния вызывают поклонение или страх, подобно богоявлениям. Случай Адама парадигматичен, потому что, как мы знаем, Михаил поставил его пред ангелами и воскликнул: «Поклонитесь образу Господню, как повелел Господь!» (латинская версия Жития Адама и Евы 14, 1). Однако ответ небесных существ неоднозначен. В то время как часть ангелов повиновалась, Сатана и некоторые из его последователей отказались поклониться образу Божию, сославшись на то, что он младше, чем они. За это Сатана и остальные восставшие ангелы были лишены славы и низвергнуты с небес (латинская версия Жития Адама и Евы 16, 1–2). Став «вторым Адамом», Моисей вроде бы перевернул эту судьбу, ибо, когда он сходил с горы Синай, «лицо его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34, 29), и «Аарон и все сыны Израилевы… боялись подойти к нему» (Исх 34, 30). Страх израильтян есть знак благоговения, вызванного божественной теофанией.⁷⁹ Нечто подобное произошло и с учениками Иисуса, которые также «были в страхе» (ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο) (Мк 9, 6) от зрелища преображения. Матфей более подробно, чем Марк, повествует об этом аспекте теофании, описывая, как «ученики пали на лица свои и очень испугались» (οἱ μαθηταὶ ἔπεσαν ἐπὶ πρόσωπον αὐτῶν καὶ ἐφοβήθησαν σφόδρα) (Мф 17, 6).

Именно в этом теофаническом контексте мы слышим глас Бога: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (Мк 9, 7). Первая часть речения (Οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός) отсылает нас к рассказу о крещении, где Иисус признается Царем Израиля, что намекает на Псалом о воцарении (Пс 2, 7). Вторая часть – «Его слушайте! – отождествляет фигуру Иисуса с пророком вроде Моисея, обещанным во Втор 18, 15,⁸⁰ и с ангелом Господним из Исх 23, 20–22.⁸¹

Проведенный анализ показывает, что в рассказе о преображении противопоставление Иисуса и Моисея имеет фундаментальное значение; но его смысл станет гораздо богаче, если рассматривать Моисея как второго Адама. Иисус описывается во всем его блистании как образ славы Божией, коим некогда был Адам. Эта адамическая черта Иисуса в повествовании о преображении акцентируется, если принять во внимание пророческий характер, который повествование обретает в конце. Иисус как пророк способен предсказать свое воскресение и связать его с преображением. И действительно, сходя с горы с Петром, Иаковом и Иоанном, Иисус «не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (μηδενὶ ἃ εἶδον διηγήσωνται) (Мк 9, 9). Мы видим, что подобно Адаму в Эдемском саду, Иисус теперь имеет доступ к божественному знанию.

Общие выводы

Для человека в Эдемском саду определяющим фактором его состояния была его непосредственная близость к Богу. Разнообразные иудейские и христианские предания выражают эту идею в символах блистающих славой одежд, небесной пищи и пророчества. Во всех этих источниках то, что́ определяет человека, сотворенного по образу и подобию Бога, дается в созерцании Бога и близости к Нему. Когда в результате грехопадения богоподобие утрачивается, человек попадает под власть греха, что проявляется по-разному: ум человека ограничивается и постоянно подвергается воздействию злоумышлений Сатаны; распространяется идолопоклонство как выражение человеческой «оглушенности», неспособности созерцать присутствие Божие в творении; и вследствие всего этого человек дает себя соблазнить страстям, которые лишают добродетельности его моральные поступки.

Иисус предстает как второй Адам. В опыте крещения и преображения Он отражает славу Божию, принимает небесную пищу от ангелов (после искушений) и возвращает себе дар пророчества, то есть божественного знания. Но со времен первоначального христианства было вполне ясно, что Иисус есть нечто гораздо большее, чем второй Адам. В самом деле, уже Павел утверждает, что Бог сотворил всё через Христа (Кол 1, 15–20), и то же самое подчеркивается в Прологе к евангелию Иоанна (Ин 1, 1–3) и в Евр 1, 2. Если первому Адаму дана была власть над Эдемским садом, то Иисусу будет дана власть надо всем (1 Кор 15, 27; Еф 1, 20–22). Более того, жертвоприношение Иисуса, которое «Он совершил… однажды, принеся в жертву Себя Самого» (Евр 7, 27), сделало излишней любую другую искупительную жертву.

Подобно второму Адаму, Иисус не только восстанавливает антропологию непосредственной близости к Богу и созерцания Бога, но и сам становится объектом богоявления. Иисус – не просто свидетель славы Божией, но, согласно краткой формуле св. Павла, «есть образ Бога невидимого» (Кол 1, 15). Иначе говоря, Иисус есть и субъект и объект видения Бога. Эта заключенная в евангелиях христология окажется впоследствии определяющей для признания «communicatio idiomatum» («общения свойств»), то есть взаимопроникновения божественных и человеческих атрибутов. Как человек, Иисус есть субъект видения Бога при крещении и преображении. В то же время, будучи Богом, Он есть объект указанных видений. Приближаясь ко Христу и веруя в Него, человек становится причастником этих богочеловеческих атрибутов. Так обновление человеческого бытия предстает как второе творение, на сей раз осуществляемое Христом через это общение свойств, происходящее внутри каждой личности. Говоря словами св. Афанасия Александрийского, «будучи Богом, [Слово] воплотилось, и, будучи плотью, обожило плоть».⁸²

• Posted by:

  Tomás García-Huidobro on 2 de septiembre de 2022

• Category: Adam, the Garden of Eden, and the Temple