Viajes celestiales: desde la exterioridad del Cosmos a la interioridad del corazón humano
Cuando Pablo narra en 2Cor 12,1-12 su viaje celestial al tercer cielo (o paraíso) señala que no está seguro si lo ha realizado en el cuerpo o fuera del cuerpo (2Cor 12,2). ¿Quiere decir que efectivamente el apóstol pudo percibirse corporalmente fuera de este mundo hacia lo más sublime de los cielos? En otros ejemplos de viajes celestiales, aunque con un elaborado sentido literario, también se nos dice que los héroes suben de alguna manera corporal a los cielos. Es el caso del Testamento de Levi, el Apocalipsis de Zefonías, el Apocalipsis de Abraham, entre otros. Es probable que Pablo, y quizás los grupos que estaban detrás de estas otras obras, tuviesen en mente algún tipo de cuerpo espiritual (swma pneumatikwn), un cuerpo que se iba transformando mientras asciende de acuerdo a la profecía de Dn 12 y análogo a la experiencia de Jesús resucitado y a la de todos los que resucitarán de acuerdo a 1Cor 15, 44. Esto es importante porque da cuenta de la distancia de Pablo con una antropología platónica: para Pablo no hay tal cosa como un alma que, separándose del cuerpo, realice el viaje celestial; como tampoco hay una camino hacia la interioridad, sino hacia el cosmos. El que realiza el viaje celestial es más bien el cuerpo espiritual propio de cada persona que asciende a los cielos para contemplar las realidades divinas.
Sin embargo, y con el tiempo, las concepciones platónicas sí van a ir influyendo cada vez más la manera de expresar y entender la antropología subyacente de los viajes celestiales. Algo intermedio entre judaísmo y platonismo lo encontramos en la Visión de Isaías (6,1-11) donde se distingue claramente el cuerpo de la mente. Es ésta última la que realiza el viaje celestial: su mente fue arrastrada hacía arriba (6,10-11). El cuerpo no participa de ningún modo de la experiencia. Esto no quita que Isaías mientras asciende sea trasformado corporalmente en ángel (9,2), o lo que es lo mismo, que reciba nuevos vestidos. Por otra parte, y ya con una fuerte influencia platónica, tenemos las Tres estelas de Seth (NHC VII 127, 6-21), que versa especialmente sobre los viajes celestiales. En este tratado, seguramente del siglo IV, de fuerte impronta platónica, leemos respecto a una serie de doxologías que el vidente ha de recitar: Quien las recuerde y siempre glorifique (al Padre Geradamas) será perfecto entre los perfectos, e impasible ante todas las cosas. Y tanto individual como colectivamente, todos las recitarán para después guardar silencio. Y tal como se les ordena ascenderán. Después habrá silencio y ellos descenderán desde el tercero; ellos bendecirán el segundo; y luego el primero. El camino del ascenso es el camino del descenso. Es interesante constatar que el viaje celestial se entiende en relación a la interioridad del hombre. Lo sublime no está más en el cosmos, sino en el hombre.
Esta tendencia platónica se seguirá visualizando. En el siglo IX, por ejemplo, los textos de la Hejalot eran interpretados por algunos judíos de elite en Babilonia, conocidos por Ge´onin, como un camino hacia la interioridad más que la descripción de experiencias externas. Un escrito particularmente ilustrativo al respecto es una de las responsa de Rav Hai Gaon: Muchos enseñaron que la persona, distinguida por las muchas cualidades descritas por estos libros (Hejalot), que se afana por la contemplación de la Mercabá y de los palacios de los ángeles en lo alto, debía seguir un cierto procedimiento. Debía ayunar un cierto número de días, y colocar su cabeza entre sus rodillas, y susurrar muchos himnos y textos conocidos desde la tradición. Entonces, la persona percibiría en sí misma,con sus propios ojos y en las habitaciones de su corazón algo así como siete palacios, para ir entrando en un palacio después del otro y mirando qué hay en ellos. Existen dos mishnayot, los que son los tannaim enseñados sobre este tema, uno se llama Hejalot Mayor, el otro Hejalot Menor…concernientes a estas contemplaciones, el tanna enseñó sobre ¨los cuatro que entraron en el Pardes¨….Porque Dios….enseña al justo, en su interior, las visiones de sus palacios y la posición de sus ángeles. Es interesante constatar que para Rav Hai el protagonista de los viajes celestiales no es una especia de cuerpo espiritual, sino propiamente el alma humana en camino hacia su propia interioridad.
Este proceso de espiritualización de los viajes celestiales en la Edad Media continuará. Gracias al impacto de la psicología y filosofía griega (neoplatónica y neoaristotélica), los autores judíos irán adoptando énfasis espirituales que van en la dirección de la comunión del alma o el intelecto con lo divino. Ya no es tanto el ascender a los cielos para ser sujeto de revelaciones especiales como de la unión mística con Dios. Ademas, que ya no sea el cuerpo espiritual sino el alma el sujeto de la experiencia queda altamente atestiguada en los escritos visionarios medievales. Rabí Ezra de Gerona escribe en el siglo XIII: El justo hace que su alma pura y sin manchas ascienda hasta que alcance la Santa y Sobrenatural Alma para así unirse y descubrir las cosas del futuro…Así sucede con el alma del profeta que se une con el Alma Sobrenatural en una unión perfecta. Se puede distinguir en esta evolución influencias platónicas como musulmanas, especialmente desde las corrientes sufíes. Son ejemplos donde se va enfatizando no ya la ascensión del cuerpo espiritual a las alturas celestiales, sino el viaje del alma hacia la unión mística con lo divino. Desde el punto de vista neoplatónico se trata de la transformación del alma particular al alma universal, proceso que se podría llamar universalización. Lo mismo dice Rabí Nathan ben Sa´adya en su libro Sha´arei Tzedeq: En un caso Moisés es decrito como siendo transformado en un ser universal luego de haber sido un ser particular. Y este es el punto del hombre común que asciende y llega a ser ¨el hombre que está en el Trono¨ en virtud del Poder del Nombre.
El proceso de interiorización de los modelos de experiencias místicas, desde el cosmos hacia el corazón, es producto de la evolución de las creencias religiosas especialmente influenciadas por el neoplatonismo o neoaristotelismo. El fruto esperado no es ya la contemplación de los palacios divinos, sino la unión mística; no ya la transformación angélical, sino la universalización de los particulares. Desde el punto de vista de la influencia neoaristotélica, un ejemplo importante lo vemos en Rabí Abulafia para quien es la facultad del intelecto humano quien asciende hacia el intelecto agente para unirse con éste después de arduos, dificultosos y costosos ejercicios, hasta que el don profético personal y particular se torna universal, permanente y eterno , algo parecido a la esencia de su causa, para llegar a ser una sola realidad. Por su parte, Rabí Shem Tov ibn Falaquera, activo en la España de la segunda parte del siglo XIII escribe: Aristóteles ha dicho: Algunas veces cuando me he centrado mucho en mí mismo mi cuerpo sale y me convierto en una especie de sustancia espiritual incorporal. Entonces puedo contemplar la belleza y el esplandor, lo que me asombra en demasía. Entonces yo sé que soy parte de las partes del mundo sobrenatural, el perfecto y el sublime, y que yo soy un ser activo o animal. Cuando esta verdad se convierte en una certeza, yo asciendo en mi pensamiento hacia la Causa Divina y resulta como si yo estuviese situado en ella, unido a ella, unido con ella, y me percibo más alto que todo el mundo intelectual y me contemplo como estando en el mundo del Intelecto Divino.
La evolución de la antropología subyacente en los viajes celestiales, bajo la influencia del pensamiento neoplatónico y neoaristotélico, en la Edad Media es un buen ejemplo de hasta qué punto las creencias de los grupos determinan el contenido de las experiencias religiosas en un diálogo virtuoso.
