La transformación de Moisés en Ez el Dramaturgo y en el Qumran

Una de las maneras como se entendió la resurrección de Jesús fue al modo de su transformación o exaltación una vez que asciende a los cielos. Para ello los primeros cristianos echan mano de las experiencias de aquellos que han contemplado a héroes bíblicos ya transformados cuando han subido a los cielos: Enoc, Abraham, Jacob, Leví, Moisés, Isaías, entre otros. Un texto revelador en cuanto a la transformación de Moisés es la tragedia Éxodo escrita por Ezequiel el Dramaturgo probablemente en el siglo II a.C. Este texto es citado por Alejandro Polyhistor, quien vivió alrededor del 80-40 a.C., lo que nos indica que la gloria de Dios ya se asociaba a Moisés en esa época en el contexto de un viaje celestial. El pasaje describe una visión que Moisés tuvo en el Sinaí, en la cual contempla a una figura humana y de enormes proporciones sentada en un trono: en la cima del Sinaí contemplé lo que parecía un trono, tan enorme que tocaba las nubes del cielo. En el trono estaba sentado un hombre de noble semblante. En una mano llevaba un cetro mientras que con la otra me llamaba. Yo me acerqué y me quedé delante del trono. El tomó el cetro y me invitó a que me subiera al trono, entonces me dio la corona y él mismo se retiró del trono. Yo contemplé toda la tierra alrededor, las cosas que están bajo ella y arriba del cielo. Caían a mis pies una multitud de estrellas y su número era incontable. Pasaban a mi lado como un ejército. Entonces aterrorizado desperté de mi sueño. Es difícil interpretar este texto. ¿Se trata de la exaltación de Moisés como vice-regente divino al modo de Enoc? ¿Es que Moisés es la antropomórfica hipóstasis de Dios mismo (Pieter van der Horst)?¿O se trata, más bien, de la identificación de Moisés con el Ángel de la presencia?

Tal como señala A. Orlov (“God´s Face in the Enochic Tradition”), esta ascensión de Moisés en la obra de Ezequiel el Dramaturgo guarda paralelo con la tradición de Enoc. En ambas el héroe se transforma al ser elevado por Dios quien le da el trono y la diadema real (como es el caso de la coronación de Enoc/Metatrón del 3Enoc 10,1). En los dos casos Dios nombra al héroe juez escatológico de la humanidad, capaz de ver el presente, el pasado y el futuro (3Enoc 10,3-5) y también en ambos es un “experto” en una variedad de ciencias incluida la cosmología y la astronomía (3Enoc 10,5; 11,1) . Es interesante constatar con A. Orlov que este texto es más o menos contemporáneo con libro de los jubileos, otro texto de influencias Enoquicas. En la tradición de Enoc el héroe es instalado en un prominente rango ángelical delante del rostro de Dios (2Enoc). El rol de Enoc como Ángel de la presencia es dado a través de la fórmula poneos delante de mi rostro para siempre. En la tradición bíblica también se nos dice que Moisés estuvo delante del rostro de Dios en el Sinaí (Ex 33). En el Dt se sigue desarrollando esta idea respecto a Moisés. En Dt 5,31 leemos :Pero tú te quedarás conmigo, para que yo te diga todos los mandamientos, preceptos y leyes que habrás de enseñarles y así los pongan en práctica en la tierra que yo quiero que sea suya. También hay que fijarse en Dt 5, 4-5 en relación a Ex 33: Yavé nos habló cara a cara en el monte, desde en medio del fuego. Entonces yo estaba entre Yavé y ustedes y los tuve informados, pues aquel fuego los mantenía a distancia, y ustedes no subieron al monte. Tal como apunta A. Orlov («Moses and the Angel of Presence») el desarrollo de estos motivos bien pudieron haber estado a la base de una especulación que tenderá a identificar a Moisés transformado con el Ángel de la Presencia. En la tradición samaritana también tenemos ejemplo de esta identificación angelical de Moisés, quien es definido como aquel inmutable que está de pie (Memar Marqah 4,12). De la tradición samaritana me explayaré con más detalles en otra entrada. En dos textos del Qumran también se nos habla de la posición celestial. El primero de ellos es 4Q374 frag.2 col. II donde se combinan Ex 7,1 cuando Dios hace a Moisés como Dios delante del Faraón, y Ex 34 cuando Moisés desciende del monte Sinaí y Dios hace que su rostro brille. Por una parte, Moisés aparece como una teofanía delante del Faraón (Dn 8,15-18; 10,4-11; Apoc. Abraham 10,1-5; Artapanus en Eusebios Praeparatio Evangelica 9. 25.27) y, por otra parte, el rostro de Moisés brilla después del encuentro con Dios sobre aquellos que iban a ser sanados, y como resultado ellos fortalecieron sus corazones de nuevo y el conocimiento… (el texto se hace ininteligible). En la línea 9 se dice que a pesar que nadie te conoció, ellos se desvanecieron y temblaron. Ambos aspectos, la sanación y el miedo, son parte de los elementos propios de la teofanía que contemplamos en las tradiciones de los ángeles y hombres santos en Israel (Jc 6,11-12; 13,15-19; Tb 5,4-12,22; Hb 13,2; Josefo Ant. 1, 196-199; T. Abrah. A 3-6) . El segundo texto del Qumrán es 4Q377 Frag. 1 recto coll II donde se habla de la deificación de Moisés durante su ascensión al Sinaí. En las líneas 9-11 se contrasta la imagen del pueblo con Moisés. Mientras el primero se mantiene temblando y lejos de la gloria de Dios y de los magníficos truenos, Moisés estaba con Dios en la nube donde fue santificado y habló con su boca como un ángel, porque ¿ha habido un mensajero como él, un hombre piadoso como él? En este texto Moisés se asocia con un ángel y con el mesías de Dios. En primer lugar, la transformación de Moisés en ángel se afirma mediante la expresión “estar en pie” “levantar” : Y en la tierra él se levantó en la montaña para enseñarnos que no hay Dios aparte de Él y ni roca como Él (línea 8). Que esta posición sea angelical se demuestra por el mismo uso en otros textos como Abot de R. Nathan A 12,2; 37,2; Gen. Rab. 8,11; 14,3; b. Hag 16ª; Pirqe R. El 46; Aristóbulos 9-12 en Eusebius Praep. Evang. 8.9.38.10.17; Filón sobre los sueños 221-230. En segundo lugar Moisés es transformado en el hombre de Dios (Ct 33,1; Jos 14,6) y el hombre más piadoso (hasidim) acercándose a la concepción del mesías.

La transformación de Moisés en los cielos es realmente significativa al momento de entender cómo los primeros cristianos entendieron y experimentaron la resurrección de Jesús.