Ángeles y hombres unidos en la celebración litúrgica común
1. La liturgia celestial en el Apocalipsis de Juan: entonando himnos con los ángeles.
Uno de los textos más fascinantes e influyentes del cristianismo primitivo es el Apocalipsis de Juan. Desde su composición éste texto ha despertado la imaginación, curiosidad, temor y reverencia de las comunidades cristianas. En la segunda parte de este libro el protagonista asciende a los cielos para ser testigo de revelaciones sobre los acontecimientos finales de la historia. Y todo comienza de una manera abrupta e inesperada, cuando Juan contempla las puertas del cielo abiertas y una voz como una trompeta que lo llamaba (Ap 4,1). Sin más preámbulos, y siendo poseído por el Espíritu, el protagonista se encuentra delante del trono de Dios en los cielos (4,2ss). Allí es testigo de una liturgia grandiosa que se desarrolla a través de la entonación de himnos solemnes que se cantan de manera progresiva y armoniosa. El primero de estos himnos es entonado por cuatro “creaturas vivientes” o “querubines”1 que rodeaban el trono divino2. El primero de estos seres era semejante a un león, el segundo a un becerro, el tercero tenía el rostro de un ser humano, y el cuarto tenía el aspecto de un águila volando3 (4,7). Cada uno de estas “creaturas vivientes” tenía seis alas y estaban llenos de ojos alrededor (4,8). Al unísono aclamaban día y noche, sin cesar, un himno dirigido a Dios: “Santo, santo, santo el Señor Dios Todopoderoso, que era, y que es, y que ha de venir” (4,8).
Siguiendo un ritmo litúrgico coordinado y solemne, cada vez que los querubines entonan el himno, 24 ancianos ubicados inmediatamente más afuera del círculo4, se postran, arrojan las coronas de oro que portan, y entonan a gran voz otro himno a Dios: “Señor, digno eres de recibir gloria y honra y virtud: porque tú criaste todas las cosas, y por tu voluntad tienen ser y fueron criadas” ( 4,11). Es de notar que estos ancianos son los mismos que portan arpas y copas de oro llenas de incienso que se identifican con la oración de los santos (5,8). Tenemos así que el espacio y la representación litúrgica, a la vez que se hace más solemne y sobrecogedora, se van extendiendo desde el trono hacia la periferia.
Hasta ahora la liturgia celestial se dirigía a alabar a Dios, en este momento continúa con los himnos entonados al Cordero. Comienza con la pregunta exclamada a viva voz por el ángel principal respecto a si hay alguien capaz de abrir el libro y romper los sellos que Dios porta en la mano derecha (5,2)5. La respuesta es clara: sólo el León de la tribu de Judá, de la raíz de David (elementos reales), aquel que es el Cordero inmolado (elementos sacerdotales)6 y que está entre el trono y los ancianos, puede abrir el libro, romper los sellos, y leer el contenido (5, 5-7). De hecho, cuando toma el libro irrumpe la segunda parte de la liturgia celestial, esto es cuando los cuatro querubines y los 24 ancianos se postran ante él con arpas e incensarios mientras cantan: “Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque tu fuiste inmolado, y con tu sangre compraste para Dios a gente de toda tribu, lengua, pueblo y nación. Y los has hecho un reino y sacerdotes para nuestro Dios; y reinarán sobre la tierra” (5, 8-10)7.
Más allá de este círculo de los querubines y 24 ancianos se encontraban millones y millones de ángeles que rodeaban el trono mientras exclamaban a gran voz: “El cordero que fue inmolado digno es de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, la fortaleza, el honor, la gloria y la alabanza” (5,12). Así la liturgia celestial se va haciendo más y más sobrecogedora a la vez que se va extendiendo desde el santo de los santos a la periferia. Y esto no termina sino hasta que toda la creación alaba a Dios y al cordero.
Efectivamente, más allá de los millones de ángeles toda la creación alaba a Dios y al cordero diciendo: “Al que está sentado en el trono, y al cordero sea la alabanza, la honra, la gloria, y el dominio por los siglos de los siglos” (5,13). Entonces los querubines se postraban exclamando, “Amén”, a la vez que los 24 ancianos, también postrados, adoraban a Dios y al Cordero. El movimiento litúrgico se ha completado: ha vuelto desde la periferia a lo más íntimo del círculo divino. Entonces la narración continua cuando el Cordero que había tomado el libro de las manos de Dios (Ap 5,8) lo abre (Ap 6,1) dando lugar a la redención prometida por Dios.
Por lo tanto, podemos decir que en estos versículos tenemos una descripción impresionante de la liturgia realizada en el cuarto del trono de Dios donde participan al modo sacerdotal y levítico en círculos concéntricos los querubines, los 24 ancianos, miríadas de ángeles, y la creación en su totalidad. Pero, ¿qué importancia puede tener para los cristianos de las comunidades joanicas? ¿No será que los cristianos representaban la misma liturgia y entonaban los mismos himnos? De ser así, ¿no se estaría unificando la liturgia celestial (en este caso en la sala del trono de Dios) con la terrena? ¿Seres celestiales alabando a Dios y al Cordero al unísono con la comunidad cristiana? ¿Existen antecedentes que nos ayuden a afirmar con cierta seguridad la unidad de ambas celebraciones? Y lo que más nos interesa, ¿hasta qué punto un texto con claras connotaciones comunitarias y litúrgicas pudo haberse entendido como descripción de una experiencia religiosa? Y de comunicar una experiencia religiosa, ¿de qué experiencia religiosa estamos hablando? Finalmente, ¿cómo se manifiesta el ideal transformativo transformador que ella alienta?
Como vemos, tenemos muchas preguntas que nos ayudaran a adentrarnos en uno de los textos litúrgicos más fascinantes del cristianismo primitivo. Para ir respondiendo a tantas inquietudes procederemos de la siguiente manera. Partimos reconociendo, que a pesar de que la ceremonia del texto del Apocalipsis no se desarrolla en el templo celestial, sino en el cuarto del trono de Dios, desde donde éste escucha las suplicas e imparte justicia, tiene todas las características de una liturgia religiosa. La adoración, las postraciones, los himnos, el incienso, los ritmos y movimientos coordinados, todo nos habla de una liturgia celestial al modo como las que los sacerdotes y levitas celebraban en el templo de Jerusalén. En este punto nos preguntaremos si en algunas circunstancias estas liturgias religiosas paralelas (la terrena y la celeste) se permean una a la otra configurando una sola liturgia. Dos textos judíos de gran interés nos ayudarán a responder afirmativamente a esta cuestión. Sólo a partir de este estadio podremos comprender hasta qué punto el lector o la audiencia del texto del Apocalipsis pudo haber identificado estos himnos celestes con los que recitaba en sus servicios litúrgicos entendiendo que el texto es expresión de una experiencia religiosa que siguiendo la acertada nomenclatura usada por Peter Schäfer, podemos definir como “Unio litúrgica”. Comencemos, entonces, con el estudio de este fascinante texto.
2. El sacerdocio en el templo de Jerusalén y en el celestial.
Ya hemos estudiado en la introducción de este libro las principales características de los sacerdotes y levitas. Decíamos entonces que los sacerdotes y levitas eran los principales funcionarios en los servicios divinos que se realizaban en el santuario. Recordemos que la autoridad de estas personas se basaba en derechos hereditarios, en la ausencia de defectos físicos, y en la observancia de estrictas reglas de pureza, constituyéndose en una casta especial, santa y distinta. Los sacerdotes podían entrar en el edificio del santuario (hekhal) y aproximarse al altar donde ofrecían sacrificios comunitarios e individuales, quemaban incienso, prendían las lámparas y bendecían a la gente. También, y junto a los levitas, cantaban los salmos, aunque solo ellos sonaban las trompetas al comienzo de las canciones y entre los capítulos. Con los levitas oficiaban como guardianes de las puertas, aunque, y para señalar su estatus superior, siempre ocupaban un lugar más prominente (Mid. 1,5).
También dijimos que los levitas eran menos importantes que los sacerdotes, tanto es así que en las descripciones del servicio del templo en libros como el Eclesiástico y Macabeos, no aparecen, cosa que no sucede en tradiciones previas al exilio como en Esdrás, Nehemías y Crónicas. La división de los levitas de acuerdo a sus familias, y tal como lo describe el primer libro de Crónicas 9, se preservó hasta la destrucción del templo por los romanos (Ar. 11b; Jos, Ant. 20, 218). Sus funciones se veían restringidas a guardar las puertas de los distintos pórticos y a cantar los salmos en el límite entre el atrio de los sacerdotes y el de los israelitas (Mid. 2, 10). Como guardianes de las puertas, los levitas eran responsables de supervisar a los visitantes, especialmente en lo concerniente al seguimiento de las reglas de pureza. También hacían guardia en el templo día y noche, y cerraban las puertas del templo cuando correspondía. Al mismo tiempo velaban por el aseo del templo en general (Praem.6).
De acuerdo con la cosmología sustentada por el templo como lugar simbólico, el servicio litúrgico de sacerdotes y levitas en el santuario era como un espejo de una realidad muchísimo más sublime, la liturgia que los ángeles celebraban en el cielo. Los ejemplos son numerosos. Isaías en el capítulo sexto tiene una visión de Dios entronizado y a una multitud de serafines proclamando en tono litúrgico su santidad y majestad. De manera similar en el Salmo 89, 1-3.6-19, la bondad, la grandeza, y la naturaleza temible de Dios es alabada por la asamblea de los santos o ángeles. También en el 1Enoc se habla de miríadas de miríadas de ángeles que están cerca de Dios y que no se alejan de noche ni de día, ni se apartan de él (1Enoc 14, 22-23). Lo mismo que en el 2Enoc donde el héroe contempla, en el séptimo cielo, las grandes milicias de fuego que forman los arcángeles y los seres incorpóreos8 (2 Enoc 9,1b) que se iban colocando en diez gradas según su categoría y adoraban al Señor retirándose después a sus puestos contentos y alegres, sumergidos en una luz inmensa y cantando himnos en voz queda y suave (2 Enoc 9, 4). Los ejemplos se pueden multiplicar: TestLev 3,8; ApAbr 15,5-6; AscIs 8,18.
Así las cosas, el servicio litúrgico del templo de Jerusalén era reflejo del celestial, y como tal tenía que coordinarse de manera perfecta. Lo que está detrás es una concepción metafísica concreta que incluye la idea del cielo en forma de templo-palacio de Dios, imagen idealizada del templo de Jerusalén, donde habita Dios con su corte de seres celestiales que le sirven y alaban. Esta creencia cosmológica, compartida por la audiencia o el lector, dota al texto del Apocalipsis de la cualidad de ser una descripción de la realidad trascendente, poblada de ángeles, tronos, y liturgias. Es importante subrayar que la coordinación entre el servicio litúrgico celestial y terreno era de extrema importancia porque de ello dependía la validez de la liturgia en el templo de Jerusalén. Esta coordinación se refleja de manera especial en un apócrifo ya mencionado más arriba, la Carta a Aristeas, que describe el servicio litúrgico en Jerusalén como superior a cualquier realidad terrena. Sería algo así como una revelación en la tierra de lo que sucede en el mundo celestial. Por eso el autor enfatiza que lo más importante es contemplar la liturgia, y que la más adecuada de las respuestas de los asistentes y participantes es el silencio.
Ahora bien, lo que nos interesa constatar es que esta coordinación no siempre respeta la diferenciación entre el espacio terreno y el celestial. En algunos textos descubrimos que la cortina que separa lo divino de lo humano se traspasa en ambas direcciones, y la comunidad creyente celebra la liturgia con los ángeles celestiales. Más que coordinación, existiría comunión. Estudiaremos a continuación dos textos que muestran como esta invasión de lo divino y lo humano era una creencia en relación con el templo. El primer escrito es conocido como los Cánticos del sacrificio sabático; el segundo, como los himnos de Quedushah. Este es el contexto para entender la liturgia en el Apocalipsis de San Juan.
3. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: Los Cánticos del sacrificio sabático.
Como decíamos existen dos textos judíos que nos muestran has qué punto se creía que la liturgia terrena podía irrumpir en la celestial reflejando una experiencia religiosa ordinaria (una liturgia) de carácter colectivo que bien podía derivar en extraordinaria. El primero es un texto litúrgico llamado “Cánticos para el sacrificio sabático” (4QShirShab) destinado a ser usado por la comunidad del Qumrán9 a través de un ciclo de 13 sábados. El objetivo de este texto era el propiciar la participación de los miembros en la liturgia celestial, acceder al trono de Dios y alabarlo junto con los ángeles. Lo hacía así porque la misma comunidad, como hemos visto en el ejemplo del CD Col. III, 19-20, se consideraba la manifestación sensible del templo celestial en la tierra. Sus miembros vivían con extremo rigor las prescripciones sobre la pureza, que debían regir en el Templo de Jerusalén, y vivían de acuerdo al calendario adecuado. Así se convertían en el verdadero templo en cuanto reflejo del templo celestial de cuya liturgia también participaban.
En los “Cánticos del sacrificio sabático” se ve claramente hasta qué punto lo divino y lo humano se entremezclan en una misma celebración. Por ejemplo, los cantos 1 , 6, 8, y probablemente también el canto 13, tienen como protagonistas a la comunidad del Qumrán entendida como humanidad transformada en presencia de los ángeles. Así, en el himno sexto de la Liturgia (4Q404 1-5; 4Q405 3-6; Masada ShirShab) se habla de siete príncipes principales que adoran a Dios de diversas maneras. Es interesante constatar que estos príncipes o ángeles bien pueden referirse a miembros de la comunidad transfigurados10. Esta transformación angelical de la comunidad, al igual que la adámica, no nos debería sorprender puesto que está bien atestiguada en la literatura veterotestamentaria y en la apócrifa. La transformación angelical del creyente puede acontecer de manera temporal o definitiva. De manera temporal sucede cuando el sujeto tiene una visión de las realidades celestiales, como es el caso del 2Enoc cuando el protagonista es ungido y vestido en los cielos corroborando al final “que era como uno de sus gloriosos” (ángeles). De manera definitiva, sucederá al final de los tiempos. Un ejemplo es Mc 12, 25 donde Jesús señala que cuando los hombres y mujeres resuciten de entre los muertos “serán como ángeles en el cielo” (también: 4Esd 15,37-48; Dn 12,3). Es decir, la comunidad, cuando entona estos himnos, cree y aspira no sólo a participar de la liturgia celestial, sino que también a transformarse en ángeles.
El culmen de esta experiencia se manifiesta cuando la estructura física del templo celestial se une a los ángeles y a los miembros del Qumrán en alabanzas a Dios. En el cantico séptimo leemos como las “fun[daciones del santo de] los santos, los pilares de soporte del firmamento el más elevado, y los todos los ángulos de su edificio”, “todas sus [vigas] y paredes, toda su forma, la obra de su estructura” cantan al Dios que es terrible en poder (4Q 403 col I. 41-44). La comunión entre lo celestial y lo terreno no puede realizarse de manera más completa. La comunidad asume la realidad metafísica del templo construido no con piedras o maderas, sino de sustancias espirituales11.
En general el participar en un servicio litúrgico constituye una experiencia religiosa cotidiana porque el individuo que la percibe lo hace a través de estados de conciencia (sensaciones somáticas y percepciones) mediante los que orienta su praxis cotidiana. Es lo que sucede con las personas que participan de los servicios dominicales en las iglesias cristianas, o en las reuniones en las sinagogas. Sin embargo, las creencias y valores reflejados en los Cantos del sacrificio sabático apuntan a que los miembros de la comunidad también aceptaban la posibilidad de tener una experiencia religiosa extraordinaria de carácter colectiva. Y es que, efectivamente, el percibirse, todos juntos, transfigurados en ángeles, alabando a Dios delante de su trono, y sintiendo como la estructura material circundante recobra vida, nos hablan de una experiencia religiosa que se padece bajo algún estado alternativo de conciencia. Es importante subrayar que el ideal transformador de dicha experiencia pasa de la adopción de la naturaleza angelical a la unión o fusión con lo trascendente que eventualmente diluye la misma idea de persona. En otras palabras, al final el individuo se diluye en el Todo a través de la “Unio Liturgica”.
Continuemos con el segundo texto que ejemplifica hasta qué punto el templo como lugar simbólico mediaba una experiencia religiosa extraordinaria durante el servicio litúrgico. De nuevo las realidades terrenas y celestes se compenetraran y posibilitaran la “Unio Litúrgica”. Como hemos dicho, este segundo ejemplo nos ayudará también a contextualizar el texto del Apocalipsis que nos ocupa.
4. Cuando lo divino y lo humano se invaden mutuamente: los himnos de Quedushah.
Veamos, a continuación, el segundo ejemplo respecto a la comunión entre la liturgia celestial y terrena. No se trata de un texto litúrgico, sino de una visión que encontramos en el corpus literario conocido como Hejalot12, más específicamente en los himnos de Qedushah (& 94-106; 152-197), compilados en una obra conocida como las Hejalot Rabbati13. En estos himnos el visionario, que se encuentra en medio de la liturgia celestial, aprende cómo responde Dios cuando escucha las oraciones que le dedica el pueblo de Israel. Esto supone que la comunión entre la liturgia celestial y la terrena es de tal proporciones que Dios mismo se conmueve emocionalmente ante las oraciones e himnos entonados por los hombres. Todo esto sucede cuando Israel proclama las oraciones de la mañana, durante la Minah, la oración de la tarde, y cada día y cada hora cuando proclama “¡Santo!” (Is 63). Entonces el aire que sale de las bocas de los que oran se eleva hasta delante de Dios como un sabor placentero, y los ojos de los creyentes suben hasta encontrarse con los ojos de Dios. Esta es la única hora en la que Dios encuentra gozo (&163). Más aún, cuando el pueblo de Israel proclama tres veces “Santo” (Is 6,3), Dios se inclina sobre el rostro de Jacob (Israel) grabado sobre su trono14, le acaricia, le besa, le abraza, y sus manos descansan sobres sus brazos (&164)15.
Este texto es formidable ya que nos demuestra hasta qué punto llegaba la interacción erótica entre la liturgia terrestre y la celeste. Efectivamente, como hemos visto, este texto resalta el rol femenino o pasivo de Israel, y el aspecto masculino y activo de Dios. Ambos se encuentran en un abrazo amoroso. La liturgia terrena (oraciones de los justos) y la celeste (Dios abrazando y besando la imagen de Jacob) se unen en una comunión sensual.
Estos dos ejemplos muestran hasta qué punto las creencias relacionadas con el templo como lugar simbólico definían las realidades litúrgicas celestiales y terrenas como interactuando. Volvamos, entonces, a la pregunta más importante del presente capítulo. ¿Cómo estos textos nos ayudan a entender con más profundidad la descripción litúrgica del Ap 4-5? A continuación trataremos de contestar a esta importante pregunta.
5. Conclusiones.
El texto que hemos leído del Ap. 4-5 describe una bien orquestada liturgia celestial donde participan, rodeando al trono divino, las “creaturas vivientes” o “querubines”, los 24 ancianos, miles y miles de ángeles, y la creación entera. Basándonos en los ejemplos mencionados, podemos afirmar que es muy probable que los himnos que encontramos en este texto fuesen proclamados en las liturgias cristianas de tal modo que se pudiesen coordinar con la liturgia celestial. A una voz, los querubines, los 24 ancianos, las miríadas de ángeles, y la creación en su conjunto, se unían con los cristianos en la alabanza a Dios y al Cordero. Si el texto tiene sentido como expresión de una supuesta experiencia religiosa (y no el mero delirio fantasioso de un autor al modo del surrealismo mágico), es porque estas creencias y valores eran compartidos por el autor y la audiencia (o lector) que han definido a la visión como religiosa. Pero, ¿expresión de qué experiencia religiosa trataría el texto?
Aunque no tenemos testimonios directos de lo que esto pudo haber provocado en la comunidad, podemos pensar que debió percibir una experiencia religiosa cotidiana (como nuestras liturgias dominicales), que en algunos casos pudo devenir en extraordinaria. En este segundo caso se trataría de la “Unio Litúrgica”, término acuñado apropiadamente por Peter Schäfer16, que supone la experiencia religiosa percibida en un contexto litúrgico grupal (de manera coordinada y cadenciosa) a través de EAC y que apuntaba a una disolución del sujeto en la divinidad a través de la liturgia. Ciertas creencias y valores expresados en el texto apuntan a esta posibilidad: las fronteras entre la liturgia celestial y humana se diluían a través de cánticos e himnos entonados en común; el creyente que participaba de esta experiencia se percibía transformado asumiendo la naturaleza angelical de sus anfitriones en los cielos; y el clímax, al igual que en los “Cánticos del sacrificio sabático”, se daría, eventualmente, cuando los cristianos se mimetizan con la estructura misma del templo celestial en las alabanzas divinas.
Efectivamente, de acuerdo con las creencias y valores expresados en el Ap 4-5, el cristiano, al modo de los ángeles, se convierte en rey y sacerdote en la habitación del trono celestial (Ap. 5,10; 20,6). Esta transformación sacerdotal (angelical) del creyente también se manifiesta en el sello que cada uno lleva en la frente con el nombre del cordero. Llevar el nombre del cordero en la frente no sólo nos lleva a la promesa de Dt 6,8, sino que también al nombre divino que lleva el sumo sacerdote en su corona. Los mismos ángeles se refieren a los creyentes como “los santos” (Ap. 5,8; 8,3; 11,8), término que supone la naturaleza angelical. Es importante, también, reconocer que esta democratización de la naturaleza sacerdotal del creyente, convierte en inoperante la antigua distinción entre sacerdotes y levitas en el templo de Jerusalén. Si el creyente efectivamente se percibía así durante la liturgia, entonces, efectivamente, estaríamos delante de una descripción de una experiencia religiosa extraordinaria.
Esto se vería reforzado por otro aspecto transformativo de la “Unio litúrgica” presente tanto en el texto del Apocalipsis como en los “Cánticos del sacrificio sabático”. El creyente que participa de esta realidad humana-celestial se convierte en el templo vivo de Dios. En el Ap 3,10 se le promete al cristiano llegar a ser “columna en el templo de mi Dios”17. Así, de acuerdo a la percepción del creyente, la realidad circundante, templo y creyente, se diluye en una misma realidad que alaba a Dios.
Es importante constatar cómo el templo entendido como realidad imaginada nos ayuda a definir ciertos textos, judíos como cristianos, como reflejos de experiencias religiosas para quienes los leen o escuchan. Estas experiencias, en el caso del Apocalipsis, pudieron haber sido un aliciente para algunas comunidades cristianas que, todavía recordando los duros tiempos de Nerón, sufrían de las políticas del emperador Domiciano (81-96) que incentivaban el culto de su persona y eventualmente amenazaban con persecución a quienes se negasen. Textos como el del Ap 4-5 se configuran como el mejor de los refugios para quienes se ubican en la marginalidad social y política.
Como sea, lo que nos interesa destacar es cómo la sombra del templo de Jerusalén se muestra como una matriz que utiliza y explica las experiencias cristianas y judías más vitalizantes de acuerdo al imaginario de la época. La “Unio Liturgica”, presente en el Ap 4-5, es un ejemplo muy ilustrativo. Pero no el único. A continuación veremos otro texto cristiano, perteneciente a la escuela gnóstica valentiniana, que también se sirve de las teologías del templo para definir un texto como expresión de una experiencia religiosa. A ésta la llamaremos la “Cámara nupcial”. El texto es el Evangelio de Felipe.
1 A pesar que el texto del Ap 4, 7-8 habla de “seres vivientes” o “creaturas vivientes” (zwon- zwa), el autor claramente se está refiriendo a los querubines de Ez 1,5-25; 10,20 (hyywt).
2 La presencia del trono divino en lo más excelso del cielo es una clara herencia de las visiones de Ezequiel. Sin embargo, a diferencia de éste, las descripciones que hace Juan son muy austeras. Juan omite elementos presentes en el relato de Ez1, como por ejemplo, las ruedas del carro divino y el movimiento de este; los rayos, los relámpagos, y las voces que emanan del trono ( Dn 7 y 1Enoc 14). El arcoíris que rodea el trono en el Ap 4,3 nos recuerda el de Ez 1,28 y Ez 28,13.
3 Si bien las cuatro criaturas cerca del trono están presentes, Juan las simplifica identificando a cada una con uno de los cuatro rostros de las de Ezequiel 4,7. También el orden en las que las criaturas son mencionadas en el Apocalipsis ( león, toro, hombre, águila) difiere del de Ez 1 (hombre, león, toro, y águila). A pesar que los querubines adquirirán más importancia en el Ap 4,11. 18 ( probablemente inspirados en 1Re 6), Juan, a diferencia de Ez 1, apenas si menciona a estos seres.
4 Estos 24 ancianos, vestidos de blanco y portando coronas de oro, estaban sentados en 24 tronos que rodeaban el trono de Dios (4,4). No sabemos con exactitud el significado simbólico de estos ancianos o sus tronos por cuanto no están presentes en ninguna otra obra apocalíptica. Es probable que sea una creación propia del autor del Ap. de Juan inspirada en alguno o varios de los siguientes símbolos. Primero, la contraparte celestial de los 24 órdenes sacerdotales que servían en el templo de acuerdo con 1Cr 23,6; 24,7-18; Esd 2,36; Neh 7,39; Jos. Ant. 7, 365-66. Segundo, la contraparte celestial de las 24 divisiones de los músicos descendientes de Levi quienes servían y profetizaban con liras, arpas y címbalos (1Cr 25,1-31; Esd 2,41; 3,10; Neh 7,44; Jos. Ant. 7,367). Tercero, los representantes celestiales de Israel y la Iglesia, la suma de los 12 hijos de Israel y los 12 apóstoles. Cuarto, cristianos concretos que habían muerto como mártires y que el autor del Apocalipsis reconoce ahora como glorificando y honrando a Dios en la liturgia celestial. También hay que señalar la mención a “los tronos” ( plural) de Dn 7,9 y que nuestro autor aplica a los 24 ancianos. Para más detalles: David Aune, Revelation, Word Biblical Commentary, Vol. 52ª, Word Books, Dallas, 1997, p. 288-292.
5 Respecto al libro y al contenido de éste, algunos autores sostienen que se referiría a los acontecimientos escatológicos finales narrados a partir de la destrucción del primer sello en 6,1; otros dicen que, estrictamente hablando, el contenido del libro se devela cuando el último sello es roto y el libro se puede abrir, es decir trataría de la descripción de las catástrofes señaladas a partir de 8,2. Como sea, la existencia de un libro que contempla de antemano la descripción de los últimos días tiene un fundamento bíblico y apócrifo claro en Ez 2, 9-10; Dn 8,26; 12,9; Jub 32,20-22; 1Enoc 81, 2-3. La idea teológica de fondo es el recalcar que el destino de la creación y la historia de la humanidad están en las manos de Dios. Esto, a pesar de lo que puedan creer los imperios que detentan el poder, siempre representados como fuerzas monstruosas.
6 Aunque no explícitamente lo que está de fondo es la transformación de Jesús en rey y sacerdote como resultado (o contenido) de su resurrección.
7 Este himno es una reinterpretación de Dn 7,14.18 y Ex 19,6, entendiendo la muerte del Cordero como la posibilitadora de la entronización de los cristianos como pueblo de reyes y sacerdotes.
8 En una completa descripción de seres celestiales el autor habla de las virtudes, las dominaciones, los principados, las potestades, los querubines, los serafines, los tronos, y diez escuadrones de los ángeles de muchos ojos, así como el orden brillante de los otanim.
9 Es probable que los “Cánticos” hayan sido compuestos con anterioridad al surgimiento de las comunidades del Qumrán, a través de las cuales nos llegaron. Respecto a la historia del documento: Rachel Elior, The Three Temples: on the Emergence of Jewish Mysticism, Littman Library of Jewish Civilization, Oxford, 2004, p. 38-39; Gabriele Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, The parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, W.B. Eerdmans, Michigan, 1998, p. 119-161.
10 Crispin Fletcher-Louis, All the Glory, p. 392.
11 Carol A. Newsom, “Religious Experience in the Dead Sea Scrolls: Two Case Studies”, en: Experientia, Volume 2, (Ed. C. Shantz y R. A. Werline), SBL, Atlanta, 2012, p. 218.
12 La literatura de Hejalot es el término para referirse a un amplio corpus de materiales escritos entre el siglo II al IX, casi todos en estado fragmentario, de diversas épocas, que tiene como tema común un viaje celestial
(a través de cielos o palacios) para conseguir principalmente dos objetivos (no siempre los dos): la contemplación de Dios y el conocimiento de algunos secretos. Los textos suelen ser de dos tipos: los que ponen especial interés en el conocimiento del mundo creado, o cosmología, que es lo que se conoce como “los tratados de la creación” (Maasé Bereshit), que arrancan de comentarios más o menos esotéricos al libro del Gn; y los que se centran en el conocimiento de Dios, sus atributos, su corte celestial, etc.
conocidos con el nombre de Maasé Mercaba, que surgen a partir de comentarios sobre la teofanía descrita en Ez.
13 Hejalot Rabati (Hejalot o Palacios mayores) tiene como protagonistas a Rabí Ismael y Rabi Nehunya b. ha Qanah. La versión más antigua que se conserva de Hejalot Rabati data de finales de la Edad Media, sin embargo ésta contiene material, especialmente los capítulos 17- 23, que podrían ser incluso del siglo II. El asunto central es el ascenso del alma al carro divino y su consiguiente descenso. Para ayudar al viajero, la obra ofrece diversos nombres divinos y angélicos que el sujeto debe recitar en forma de mantras y que le ayudarán a ascender por las distintas habitaciones custodiadas por arcángeles. Al final, en lo más alto de los cielos, el vidente contempla a Dios sentado en su trono el cual ha adquirido vida propia.
14 Que el rostro de Jacob (Israel) esté inscrito en el trono de Dios tiene como fundamento interpretaciones rabínicas (GenRabb 68.12, LamR 2,1-2; NmR 4,1; TgNf y TgPsJon al Gen 28,10-17) y apócrifas al relato de Gn 28, 12-17. En el apócrifo eslavo, la “Escalera de Jacob”, el héroe debe subir 12 peldaños para alcanzar la cima. En cada uno de ellos se ven dos rostros humanos, uno a la izquierda y otro a la derecha, sumando en total 24 bustos. El del medio y el superior (coinciden) se encuentra con un “rostro humano tallado de fuego, incluidos sus hombros y brazos, extremadamente aterrador, muchos más que aquellos veinte y cuatro rostros. Mientras me encontraba observando este rostro, mirad, los ángeles de Dios subían y bajaban sobre él. Y Dios se encontraba sobre éste rostro más alto, y lo llamó desde éste diciendo: "Jacob, Jacob".
15 En LamR 2, 1-2 leemos algo similar a HejRab & 164: “¿A caso no me irritaríais si no fuera porque la imagen de Jacob está grabada en mi trono?”. Esto significa que la relación erótica de Dios con la imagen de Israel es lo que aplaca su ira.
16 Peter Schäfer en The Origins of Jewish Mysticism, Princeton U. Press, Princeton, 2011, p. 341.
17 Elgvin, Torleif, “From the Earthly to the Heavenly Temple: Lines from the Bible and Qumran to Hebrews and Revelation”, The World of Jesus and the Church and the Early Church, Hendrickson Publisher, 2011, p. 23-36.
